بسم الله الرحمن الرحیم

ص:2

ص:3

تقدیم به سید محمد صالح،

سید علیرضا

و سید حسین

به خاطر محبتشان به امام عصر(عج)

ص:4

عوامل تأثیرگذار بر نگرش هانری کربن در باره مهدویت53

1 – شهاب الدین سهروردی53

1 – 1 – نبوت باطنیه 53

2 – 1 – عالم مثال55

2 – فرقه اسماعیلیه59

3 – ابن عربی 61

4 – سید حیدر آملی61

تقریب باطنی مذاهب62

نماد شناسی تطبیقی63

تفسیر باطنی هانری کربن از اسلام65

تفسیر مهدویت از دیدگاه هانری کربن72

دکترین مهدویت از منظر هانری کربن73

مفهوم انتظار از دیدگاه هانری کربن76

نقد آرای هانری کربن درباره مهدویت79

نتیجه سخنان هانری کربن درباره دکترین مهدویت87

فصل سوم

مهدویت از دیدگاه جیمز دارمستتر

مقدمه90

روش تحقیق دارمستتر92

نگرش دارمستتر پیرامون مهدویت95

نقد و بررسی آراء دارمستتر100

ص:6

فصل چهارم

مهدویت از دیدگاه فان فلوتن

مقدمه104

روش تحقیق فان فلوتن در شناخت اسلام و مهدویت105

نگرش فان فلوتن درباره مهدویت107

نقد و بررسی آراء فان فلوتن112

فصل پنجم

مهدویت از دیدگاه ایگناتس گلدتسیهر

مقدمه116

روش تحقیق گلدتسیهر117

نگرش گلدتسیهر پیرامون مهدویت119

نقد و بررسی آراء گلدتسیهر125

فصل ششم

پژوهش ادوارد براون درباره فرقه های منسوب به مهدویت

مقدمه129

شیوه تحقیقی ادوارد براون131

تالیفات ادوارد براون131

آثار ادوارد براون درباره فرقه های منسوب به مهدویت133

دلایل گرایش ادوارد براون به تحقیق در باره فرقه بابیت و بهائیت135

مدعیان جانشینی علی محمد باب142

داوری های ادوارد براون در باره بابیه و بهائیت146

ص:7

فصل هفتم

مهدویت از دیدگاه مارگولیوث

مقدمه149

نگرش مارگولیوث پیرامون مهدویت150

نقد و بررسی نگرش مارگولیوث157

فصل هشتم

نگرش ژوزف کنت دو گوبینو پیرامون مهدویت

مقدمه159

کنت دوگوبینو در ایران160

نگرش کنت دو گوبینو پیرامون مذهب شیعه و شیخیه163

نگرش گوبینو پیرامون مهدویت165

مقایسه میان اهل الحق و بهائیت168

فصل نهم

دیدگاه همیلتون گیب درباره شیعه و مهدویت

مقدمه172

تالیفات همیلتون گیب173

اندیشه های همیلتون گیب در باره اسلام175

سیاست و مهدویت در تفکر همیلتون گیب183

ص:8

فصل دهم

دیدگاه آنه ماری شیمل درباره مهدویت

مقدمه194

تالیفات آنه ماریشیمل196

شیوه پژوهشی آنه ماری شیمل197

نگرش آنه ماری شیمل در باره تشیع و مهدویت202

تفاوت شریعت و فرهنگ202

جایگاه اسطوره شناسی در اندیشه آنه ماری شیمل204

امامت در اندیشه شیعه207

فرقه های شیعی211

فهرست منابع:216

ص:9

نموده اند، درباره نگرش مسلمانان و متون اسلامی پیرامون مهدویت نظر داده اند. در میان این دسته از شرق شناسان، بعضی نگاه مثبت اندیشانه و همدلانه ای نسبت به موضوع داشته اند و پاره ای دیگر نیز با نگاهی خصمانه و گاه ناآشنا به موضوع اظهار نظر نموده اند.

در این راستا هر یک از دین پژوهان غربی با روش شناسی خاصی، موضوع را پیگیری نموده اند، بعضی از آنان با روش پدیدارشناسانه و توصیفی به موضوع نگریسته اند، بعضی دیگر با روش تاریخی و بعضی هم با روش وقایع نگارانه و یا کارکردگرایانه به موضوع نظر افکنده اند. آنچه در آثار این دسته از شرق شناسان اسلام شناس _ جدای از خطاها و اشتباهاتشان _ اهمیت داشته، نگاه بیرونی و درجه دوم آنان به موضوع مهدویت و نکات قابل توجهی است که از زاویه دیدشان مورد توجه قرار گرفته است، نکاتی که شاید از منظر یک اندیشمند مسلمان مورد دقت نظر قرار نگیرد و یا از دید او پنهان بماند.

این کتاب که دفتر اول از پژوهش مذکور پیرامون نگرش دین پژوهان غربی در باره مهدویت است، به بررسی افکار بعضی از دین پژوهان غربی درباره این موضوع پرداخته و می کوشد، تا در این دفتر و دفترهای بعدی، مهدویت از نظرگاه غربیان را مورد بررسی قرار داده و به نکته های مثبت و منفی فکر آنان به صورت نقادانه اشاره کند. امید است که با توجهات باری تعالی و الطاف حضرت ولی عصر (علیه السلام) توفیق اتمام این پژوهش به مولف اعطا گردد و از لغزش ها مصون بماند.

  (أن الحمد لله رب العالمین)

زمستان 84 _ سید رضی موسوی گیلانی

ص:11

در سده گذشته اندیشمندان بزرگی همچون کارل بروکلمان، رژی بلاشر، آرتور جان آربری، رینولد نیکلسون، ادوارد براون، هانری کربن، تیتوس بورکهارت،آندره پوپ، توشیکو ایزوتسو، مونتگمری وات، ایگناتس گلدتسیهر، همیلتون گیب، گریشمن، آنه ماری شیمل و تعداد زیادی از مستشرقین به اندیشه و تفکر اسلامی، اقبال نشان داده و سال های زیادی را در عرصه ها و شاخه های متفاوت فرهنگ اسلامی، مطالعه نموده و به تخصص دست یافته اند.

پژوهش های شرق شناسان و دین پژوهان غربی دارای جنبه های مثبت و منفی است. از ویژگیهای مثبت پاره ای از شرق شناسان در فرهنگ اسلامی می توان به تخصص گرایی و محدود نمودن پژوهش به یک حوزه مشخص، روش تحقیق، انسجام و پیگیری، دقت نظر، و تفهم و همدردی اشاره نمود، به طوری که گاه یک شرق شناس برای شناخت آداب و رسوم یک قوم یا ملت، بیش از دو دهه از عمر خویش را در میان یک قوم یا سرزمین سپری نموده و به مانند فردی بومی با احترام به آداب و سنت، رفتارها و اعتقادات توده مردم، توانسته به ظرائف و جزئیات از گرایش، علائق، سلیقه ها، زاویه دید و عادات افراد جامعه پی ببرد، به طوری که شاید بتوان بعضی از بهترین آثار پژوهشی در تمدن شرقی و اسلامی را نیز متعلق به آن دسته از پژوهشگران دانست که به این شیوه عمل نموده اند.

از ویژگی های منفی و آسیب شناختی پژوهش های اسلام شناسان غربی نیز این است که بعضی از آنان، بدون اعتقاد و باور دینی به اندیشه و فرهنگ اسلامی و با نگاهی بیرونی و بدون دلدادگی به تمدن اسلامی، پژوهش نموده اند و یا گاه در شناخت تاریخ و تمدن اسلامی تحت تاثیر عمیق روش تاریخیگری بوده و اسلام یا مهدویت را بر اساس بستره ها، حوادث و عوامل تاریخی و یا شرایط

ص:14

اجتماعی بررسی نموده اند، به علاوه که گاه نیز از طرف موسسات و بنیادهایی برای خاور شناسی گسیل شده اند که آن مراکز دارای اهداف و اغراض سیاسی، نظامی و علمی بوده و یا اینکه خود این دسته از شرق شناسان وابسته به مذهب و تفکری بوده اند که مخالفت با اسلام را برای آنان در پی داشته است. همیلتون گیب از شرق شناسان برجسته در باره پاره ای از خاور شناسان بر این باور است که بعضی از آنان گاه خود را در موضع برتر می دیدند و با این تصور که تمدن و مذهبشان برتر از تمدن و مذهب شرقیان است، درباره تمدن و فرهنگ اسلامی، قضاوت های نادرست و ضعیفی ارائه داده اند. وی در این باره می گوید:

«... نوشته های کسانی ... که چشم دلشان را عقیده به اینکه اسلام مذهبی است، دون مرتبه مذهب خودشان تیره و تار کرده است. اگر این نظر حاصل صدق و صفای مذهبی باشد، باز غالباً شایسته احترام است. این موضوع درباره نوشته های غالب مبلغان (میسیونرها) صادق است».(1) 

البته وی می افزاید که در سال های اخیر نگاه منفی مبلغان مسیحی که در واقع نخستین شرق شناسان بوده اند، بهتر از سابق شده است و همدلانه تر و علمی تر به تمدن شرقی نگریسته اند، اما باز پیشداوری و نگاه برتری جویانه را ذاتی فکر آنان می داند. وی در این باره می گوید:

«این عین بی انصافی است که پیشرفت هایی را که در سالیان اخیر در میان مبلغان مسیحی حاصل شده است و در نتیجه آنان، بر خلاف سابق، به جای مطالعه خام و خشن اصول ظاهری، با همدردی و همدلی در عمق تجارب مذهبی مسلمانان فرو رفته اند، نادیده بگیریم. با اینهمه، عامل پیشداوری در طرز تفکر ایشان نسبت به اسلام امری است ذاتی که در ارزیابی هر یک از نوشته های ایشان باید آن را به حساب آوریم»(2)

ص:15

رجوع به منابع دست دوم در زمینه اسلام و دیگر ادیان شرقی و همچنین کلی نگری به جای جزئی نگری در زمینه شناخت مذاهب اسلامی و برگزیدن شیوه تاریخی در تحلیل تمدن اسلامی را،(1) باید از جمله دیگر جنبه های آسیب شناسانه شرق شناسان و دین پژوهان اسلام شناس دانست، به طوری که پاره ای از اندیمشندان اسلامی، شرق شناسی را محصول و نتیجه استعمار دولت های بزرگ تلقی نموده اند و نسبت به آنها تصور مثبتی ندارند.از اینرو گاه دیده می شود که به جهت عوامل مذکور، پارهای از آثار دین پژوهان غربی از روش تحقیق علمی و از نگاه منصفانه برخوردار نبوده است. به عنوان مثال نگاهی اجمالی به آثار پژوهشگران مارکسیست پیرامون تاریخ و فرهنگ اسلامی و یا افکار شرق شناسانی همچون گلدتسیهر، لامنس، دارمستتر و امثال آنها برای اثبات این امر کافی است که چگونه آنان به تحلیل فرهنگ اسلامی پرداخته اند. به علاوه که تعدد مذاهب و فرقه های اسلامی نیز بر این داوری های غیر منصفانه بی تاثیر نبوده است، چون گاه دیده می شود که بعضی از اسلام شناسان غربی درباره یک مسئله بر اساس تفکر یک مذهب خاص از مذاهب اسلامی اظهار نظر می کنند و این امر که در میان دین پژوهان دائره المعارف نویس بیشتر مشهود است، موجب پاره ای از لغزش ها و آراء سست، گردیده است.

ص:16

محور گفتگو در این کتاب، فعالیت ها و آثار شرق شناسان و دین پژوهان غربی، در زمینه مهدویت است و به فعالیت ها و آثاری که آنان درباره این موضوع مهم اسلامی انجام داده اند، پرداخته خواهد شد. کلیه آثاری را که شرق شناسان در زمینه مهدویت انجام داده اند، ذیل پنج محور می توان گرد آوری نمود که

عبارتند از:

1 - کتابهای مستقل در زمینه مهدویت

2 - نوشتن مقاله و پرداخت به مسأله مهدویت در بخشی از کتاب، مجله یا دائرةالمعارف.

3 - سایت ها و وبلاگ هایی که توسط شرق شناسان و پژوهشگران غربی در زمینه مهدویت ایجاد شده است.

4 - فعالیت های علمی و تحقیقی بنیادها وموسسات پژوهشی در زمینه مهدویت.

5 - پایان نامه ها، رساله ها، پروژه ها و تحقیقاتی که به وسیله پژوهشگران دانشگاهی و اندیشمندان غربی در مجامع علمی غربی در زمینه مهدویت نوشته شده است.

مؤلف در این کتاب می کوشد تا به بند 1 و 2 از موارد مذکور بپردازد و جستجو و پژوهش در موارد بعدی را که نیازمند تلاشی مداوم و گروهی است، به عهده موسسه هایی می گذارد که عهده دار پژوهش و تحقیق تخصصی در زمینه مهدویت هستند و امیدوار است تا در آینده مراکز پژوهشی مهدویت، در این باره، اقدامات جدی و پیگیری داشته باشند.

ص:17

زیرا در کشورهای شرقی ادیان، مذاهب، تمدن ها و فرهنگ های متنوعی وجود دارد که به طور طبیعی این امر موجب می شود تا نتوان این بخش از کره زمین را که در هر کشورش چندین فرهنگ، تمدن و آداب و سنت وجود دارد، به غیر از این تقسیم بندی نمود. بنا براین بر خلاف آن دسته از اندیشمندان که تصور می کنند، تقسیم بندی شرق توسط غربیان، بدون لحاظ کردن اسلام، برای تحقیر تمدن اسلامی است،(1) باید اذعان نمود که تقسیم بر اساس جغرافیا شاید بهترین تقسیم موجود باشد و برای یک اندیشمند غربی که در صدد شناسایی شرق است، تقسیم بر اساس مذهب و دین، موجب شاخه ها و دسته بندی های متنوعی می گردد که آن ها را نمی توان به جز جغرافیا ذیل یک عنوان خاص قرار داد و بدیهی است که هر چه، اساس و شاخص تقسیم کلان تر باشد، بهتر است.

 همانطور که اصطلاح «شرق شناسی» برای غربیان بر اساس جغرافیا معنا می یابد و غربیان معنای خاصی را از آن می فهمند، همچنین شرقیان هم امروزه لفظ غرب شناسی را بکار می برند اما در کاربرد و استعمال لفظ، علاوه بر جنبه جغرافیایی، به جنبه های فرهنگی هم توجه دارند. در واقع پس از رنسانس، کلیه کشورهای غربی با آنکه از اندیشه ها و مذاهب متنوعی برخوردار بوده اند، اما با عنوان غرب از آنان یاد شده است و به جهت اشتراک در عناصری چون رشد و توسعه علمی، تکنولوژی، صنعت، فلسفه و دیگر حوزه های علمی، از ساختار و هویت مشترکی برخوردار گردیده اند که گاه از آن به فرهنگ و ادبیات مدرنیته یاد می شود و با این ویژگی از کشورهایی شرقی متمایز می گردند.

ص:19

بنابراین امروزه اصطلاح غرب شناسی برای شرقیان، به معنای شناخت کلیه کشورهایی است که با وجود اینکه مذاهب متفاوت مسیحی و گاه غیر مسیحی در آن وجود دارد، اما به جهت تاثیرات و آثار رنسانس از جمله تکنولوژی، رشد و توسعه، علوم تجربی، صنعت و مدرنیسم، از هویت مشخص و یکسانی برخوردار هستند. از این رو در این اصطلاح، علاوه بر مذهب به دیگر وجوه مشترک فکری، فرهنگی و سیاسی آن کشورها توجه می گردد و این کلمه هم بر کشورهای اروپایی اطلاق می شود و هم کشور های امریکایی و اقیانوسیه را

در بر می گیرد.

شایان ذکر است که در تعریف لفظی کلمات بیش از آنکه نیازمند بحث های دقیق عقلی باشیم، نیازمند آگاهی به کاربرد و استعمال الفاظ در ادوار متفاوت تاریخی هستیم، به طوری که باید به کاربرد الفاظ و اصطلاحات در دوره های متفاوت توجه نمود. به عنوان نمونه بسیاری از الفاظ و مفاهیم در دوره های متفاوت، معانی متعدد و گاه متضاد به خود گرفته اند و دارای معنای خاص و یکسانی نیستند، مثالاً در ادبیات سیاسی، پس از انقلاب کمونیستی شوروی در اکتبر سال  1917، شرق معنای دیگری یافته است و از کلیه کشورهای کمونیستی که جزء پیمان ورشو بودند، در برابر کشورهای سرمایه داری که جزء پیمان ناتو بودند، به بلوک شرق تعبیر می گردد. همچنین در برابر اصطلاح شرق، از اصطلاح غرب برای کشورهای سرمایه داری استفاده می شود، حال آنکه کشوری همچون آلمان شرقی و یا کوبا که از آنها به بلوک شرق تعبیر می شد، در اروپا و امریکای جنوبی قرار گرفته بودند و یا کشور کره جنوبی که جزء بلوک غرب بوده، از جهت جغرافیایی در شرق قرار گرفته بود. بنابراین معنا و مفهوم شرق و غرب

ص:20

متناسب با استعمال و کاربردی است که دارا می باشند و تنها با شناخت شرایط یک دوره و استعمال کلمه در آن دوره، می توان معنای الفاظ را فهمید.

معنای اصطلاحی دیگری که برای کلمه «شرق» وجود دارد، «بر آمدن و تابان شدن» است. بر خلاف معانی پیشین که بر اساس منشاهای سیاسی، جغرافیایی و گاه دینی بود، افرادی همچون هانری کربن، کلمه شرق را به معنای اشراق و تابش معنویت، طلوع عالم روحانی و شرق درون بکار می برند. کربن تحت تاثیر سنت عرفانی و تفکر فیلسوفانی همچون سهروردی، معتقد است شرق یعنی تابش و طلوع حکمت و معنویت و غروب یعنی افول و زوال معنویت و عالم روحانی. وی در پاسخ به پرسش درباره معنای شرق و غرب می گوید:

«مراد من از شرق و مشرق یا غرب و مغرب، یک مراد فلسفی است و نه یک مراد جغرافیایی.مشرق در اینجا یک عالم روحانی است... بنابراین شما می توانید در غرب باشید اما مشرقی باقی بمانید یا در شرق باشید و غربی بیندیشید و عمل کنید»(1)

همچنین پاره ای از فیلسوفان غربی مانند هایدگر درباره معنای شرق و غرب به جنبه ی جغرافیایی آن نظر ندارند و به مفهوم فلسفی آن اشاره می کنند،

وی می گوید:

«تاریخ مغرب، تاریخ مغرب حقیقت است».(2)

او به مانند هانری کربن کلمه شرق و غرب را در معنایی غیر متداول به معنای طلوع و غروب حقیقت معنا می کند.

اما قبل از اینکه در قرون متاخر اصطلاح شرق شناسی در فرهنگ لغت و در دانشگاه ها به عنوان یک رشته علمی و پژوهشی استعمال شود، از قرن ها پیش،

ص:21

شغل و حرفه ای، متداول و رایج بوده است. در واقع زمانی که پاره ای از اندیشمندان غربی وارد سرزمین های اسلامی شدند و به تحصیل علم، سیر و سیاحت، سفرنامه نویسی و دیگر امور می پرداختند، مسأله شرق شناسی، حرفه ای مشخص بوده است، هر چند که در آن دوران، اصطلاح شرق شناسی گاه مورد استفاده هم قرار نمی گرفته است.

«روح تعصب مسیحی _ یهودی و اندیشه های کلیسایی و نگاه به اسلام با یکدیگر ناسازگار است و این همان چیزی است که اندیشه شرق شناسی در طول تاریخ بلندش از آغار تا کنون همواره آن را در خود داشته است.»(1)

دوره های شرق شناسی به طور کلی به چهار بخش تقسیم می شود که

عبارتند از:

1. دوره نخست پس از گشودن اندلس به دست مسلمانان و شکوفائی حیات علمی در آن دیار و فتح جزایر دریای مدیترانه و جنوب ایتالیا آغاز شد. این دوره از تاریخ شرق شناسی با پایان رسیدن جنگ های صلیبی پایان یافت.

2. دوره دوم شرق شناسی پس از جنگ های صلیبی آغاز شد و تقریبا تا نیمه سده هجدهم میلادی ادامه یافت.

3. دوره سوم شرق شناسی تقریبا در نیمه سده هجدهم میلادی آغاز شد و تا پایان جنگ جهانی دوم ادامه داشت.

4. دوره چهارم شرق شناسی پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد و تا کنون ادامه دارد(2).

 شرق شناسی در دوره نخست از ادوار چهارگانه شرق شناسی که متعلق به قرن دوم و پس از فتح اندلس به دست مسلمانان است بیشتر به مطالعه کشورهای اسلامی اطلاق می گردد، در حالی که شرق شناسی در دوره سوم و چهارم که به دوره پس از قرن هجدهم و پس از جنگ جهانی دوم گفته می شود، علاوه بر کاربرد آن در کشورهای اسلامی برای کشورهای دیگر آسیایی هم قابل استعمال

ص:23

است، یعنی اساس تقسیم و کاربرد لفظ شرق در دوره اول بر اساس مذهب و اسلام است اما در دوره سوم و چهارم بر اساس سرزمین و جغرافیا می باشد.

پاره ای از محققین و مترجمین در حوزه شرق شناسی، به جهت اینکه آغاز شرق شناسی توسط پژوهشگران مسیحی و روحانیان مسیحی، یهودی و توسط جاسوسان سفارت خانه ها، تحقق یافته است که آنان در آغاز شرق شناسی به ویژه پس از جنگ های صلیبی، با انگیزه های استعماری، سیاسی و گاه تبلیغی (میسیونری) به شناخت تمدن شرق می پرداختند، از اینرو کاربرد اصطلاح شرق شناسی را همراه با جنبه استعماری و اغراض سیاسی می دانند و معتقدند شرق شناسی توسط دولت های بزرگ استعماری آغاز شده است، به همین جهت لغت مذکور را دارای بار منفی و سیاسی می دانند. یکی از مترجمین آثار شرق شناسان در این باره می گوید:

«من شرق شناسی را به عنوان تبادلی پویا بین مولفین مختلف و مجموعه عظیم ملاحظات سیاسی که توسط سه امپراطوری بزرگ انگلستان، فرانسه و امریکا شکل گرفته و در قلمرو فکر و تخیل آن نوشته های مربوط به این رشته به وجود آمده است، مطالعه می کنم»(1)

همچنین باید اضافه کنیم که اگر بخواهیم کلمه شرق شناسی را با فضای تبشیری وسیاسی دوره دوم وسوم از ادوار چهار گانه شرق شناسی که متعلق به شرق شناسان مسیحی و یهودی و یا وابستگان سیاسی بود، مورد توجه قرار دهیم، باید گفت در این صورت، کلمه شرق شناسی همچون کلمه کمونیسم در دهه پنجاه و کلمه لیبرالیسم در دهه هفتاد در ادبیات سیاسی ایران و یا کلمه بنیادگرایی،(2) در ادبیات سیاسی امروز غرب که با معنایی منفی همراه است، قابل

ص:24

مقایسه است. یعنی همانطور که کلمه کمونیسم و لیبرالیسم در ادبیات سیاسی ایران برای سرکوب و منفی جلوه دادن فعالان سیاسی در ایران بکار می رفت و یا بنیاد گرا در فرهنگ سرمایه داری غرب برای منفور جلوه دادن فعالان سنت گرای مسلمان بکار می رود، می توان گفت شرق شناسی هم برای شرقیان همراه با مفهوم ضمنی استعمار، سودجویی و چپاول همراه بوده و از منزلت خوبی برخوردار نبوده است. بنا به شرایط حاکم در این دوره است که پاره ای از اندیشمندان معتقدند، شرق شناسی بخشی از سیاست استعماری جوامع غربی است. ویلیام مونتگمری وات، از شرق شناسان برجسته در این باره می گوید:

«رابطه پیچیده ای میان خاورشناسان در مفهوم وسیع آن و استعمارگران وزارت خارجه موجود بوده. اکثر خاورشناسان در قسمت اعظم سده نوزدهم به مطالعه زبان های شرقی و ادوار علمی مذاهب بزرگ شرق دلبستگی نشان دادند. مقدار کمی از این مطالعات مورد علاقه استعمارگران قرار گرفت.... استعمارگران پی بردند، برخی از این اطلاعات می تواند به آنان کمک کند تا اقوام تابع خود را بهتر بشناسند. به تدریج مقامات امور خارجه پژوهشگرانی را استخدام کردند تا در زمینه مسائل خاص مورد علاقه آن وزارتخانه پژوهش کنند...»(1)

اما اگر لفظ شرق شناسی را به مفهومی که در دوره چهارم از ادوار چهارگانه شرق شناسی متداول بوده، بکار ببریم که برای دوره پس از جنگ جهانی دوم و در برابر کلمه غرب شناسی استفاده می گردد، در این صورت استعمال کلمه شرق شناسی از شان آکادمیک و پژوهشی بیشتری برخوردار خواهد بود. در این دوره با تعداد بیشتری از شرق شناسان مواجه می شویم که کمتر به دنبال اهداف استعماری و سفارشات دولت های متبوع خویش هستند، بلکه حداقل می توان گفت، در کنار حمایت های مالی کشورشان، تا حدی دغدهه های پژوهشی و

ص:25

تحقیقی هم دارند. در این دوره مفهوم شرق شناسی همچون مفهوم غرب شناسی، به علم یا پژوهشی گفته می شود که در صدد است با روش علمی _ تحقیقی به جستجو و بررسی فرهنگ، علوم، تمدن و دیگر شاخه های فرهنگ شرق بپردازد که در این عرصه هم به جنبه جغرافیایی شرق توجه می شود و هم به مذهب، زبان، تاریخ و دیگر عناصر فرهنگی اعتنا می گردد.

بنابراین با توجه به کاربرد اصطلاح شرق شناسی در این دوره، می توان گفت لزوماً اینطور نیست که همه شرق شناسان از اغراض سیاسی و دینی برخوردار باشند، بلکه گاه پاره ای از آنها همچون ماسینیون، هانری کربن، تیتوس بورکهارت، آندره پوپ، اچ. ای. آر. گیب، آنه ماری شیمل و دیگران تحت تاثیر فرهنگ شرق قرار گرفته و با آن هم زبانی و همدلی پیدا نمودند. مونتگمری وات در این باره می گوید:

«تا جنگ جهانی دوم اکثر خاورشناسان دانشگاهی گرچه رفته رفته به شرق معاصر علاقه مند شدند، اما همچنان از سیاست دوری گزیدند... خاورشناسان دانشگاهی در این تغییر موضع درجاتی از استقلال را حفظ کردند، مگر وقتی که مجبور می شدند برای پشتیبانی مالی تلاش کنند و محتملاً وقتی کمک مالی تأمین می شد که طرح آنان با علایق تجاری و حکومتی منطبق می گردید.»(1)

بنابر استعمال کلمه «شرق شناسی» در این دوره، انگیزه ها و دغدغه های علمی و پژوهشی، بیشتر مورد توجه قرار می گیرد و بخش زیادی از شرق شناسان در عصر جدید، داخل این قلمرو می گردند و هر چند ممکن است اشتباهات و سخنان ناروائی هم داشته باشند، اما این امر نه به جهت اهداف تبشیری و سیاسی، بلکه احتمالاً به جهت عدم وفاداری به روش شناسی علوم، روش تحقیق و اشتباه علمی بوده است. بدیهی است در دوره چهارم امکان دارد که اهداف و اغراض

ص:26

سیاسی و مذهبی نیز وجود داشته باشد، اما با توجه به تغییراتی که در عصر جدید، در حوزه دین و سیاست و روش های علمی و پژوهشی صورت گرفته، وجود اغراض سیاسی و مذهبی نسبت به دوره دوم، که جنگ های صلیبی در آن موجب مناقشات و نزاع های ایدئولوژیک و دینی بوده، کمتر دیده می شود، به طوری که در دوره چهارم علاوه بر جغرافیا به شاخصه هایی همچون تمدن، دین و تاریخ فرهنگ نیز توجهی مضاعف می شود و به جهت غلبه یافتن روحیه ایدئولوژی گریزی بر جنبه های ایدئولوژی گرایی و مدافعه جویانه قرون گذشته و ترویج شیوه های پژوهشی و تحقیق، تعداد بیشتری از دین پژوهان غربی را می توان مثال زد که با همدلی، هم زبانی و دغدغه کشف حقیقت پا به سرزمین های شرق گذارده اند. به طوری که آندره پوپ که از جمله پژوهشگران غربی در حوزه هنر اسلامی _ ایرانی است، خود را متعلق به فرهنگ ایران می داند و علاوه بر آثار ارزنده ای که در این حوزه از خود به یادگار گذارده است، وصیت می کند که او را پس از مرگ در ایران (اصفهان) دفن کنند و یا فردی همچون هانری کربن خود را شیعه معنوی می خواند و چنان علاقه و همتی از خود در زمینه شناخت عرفان شیعی و حکمت معنوی نشان می دهد، که کمتر می توان در میان همگنان مسلمان او دید، طوری که با جدیت فراوان سال های زیادی را شبانه روزی به تحقیق و مطالعه در باره بزرگان عرفان و فلسفه اسلامی پرداخت و آثار ارزنده و جاویدانی را در فرهنگ اسلامی و مقالاتی در خصوص مهدویت به جای نهاد. یا افرادی همچون آنه ماری شیمل، رنه گنون، کوماراسوآمی و تیتوس بورکهارت که خود غربی و شرق شناس بودند، آنگاه که درباره تمدن اسلامی سخن گفته اند، بر خلاف پاره ای از اسلام شناسان غربی که مسیحی یا یهودی

ص:27

متصلب و غرض ورز بودند، با دلدادگی تمام به تمدن شرقی یا فرهنگ اسلامی نگریسته و گاه در این مسیر نیز _ همچون تیتوس بورکهارت و رنه گنون _ مسلمان می گردند، به طوری که اگر سخنان نادرستی از این اندیشمندان غربی دیده می شود، نباید آن را از سر غرض ورزی و اهداف سیاسی دانست، بلکه آن به جهت هویت خطا پذیر بشر است که در این امر میان اندیشمند شرقی و غربی یا مسلمان و غیر مسلمان فرقی نیست و هر انسانی در معرض آن قرار دارد. بنا بر این شایان ذکر است که در دوره چهارم به ویژه در قرن بیستم، با تعداد بیشتری از دین پژوهان غربی و اسلام شناسان شرق شناس مواجه هستیم که از سر کشف حقیقت و جستن گمشده خویش به سوی شرق و کشورهای اسلامی قدم بر داشته و در این مسیر تکاپو نموده اند، به طوری که تفاوت فاحشی را می توان میان آثار اسلام شناسان قرن بیستم با قرون پیشین یافت. به همین جهت ادوارد سعید درباره دوره چهارم می گوید:

«انتخاب واژه شرق جنبه قانونی داشت، زیرا توسط افرادی نظیر شوستر (chauser) ماندول (mandeville)، شکسپیر، جان درایدن (john dryde)، الکساندر پوپ (pope) و بایرون (Byran) مورد استفاده قرار گرفته بود. واژه مزبور مشخص کننده، آسیا و یا شرق از جهات جغرافیایی، اخلاقی و فرهنگی بود».(1)

ص:28

مدخل

یکی از قوی ترین اسلام شناسان غربی که درباره تفکر شیعه و موقعیت مهدویت در نظام فکری شیعه پژوهش نموده، هانری کربن است. وی بر خلاف بسیاری از دین پژوهان غربی که با شیوه تاریخیگری به اسلام و مسأله مهدویت نگریسته اند، با روش پدیدارشناسانه به بررسی مؤلفه ها و عناصر بنیادین شیعه و حکمت معنوی می پردازد. وی معتقد است، یکی از اصلی ترین و محوری ترین عناصر حکمت معنوی فکر شیعه، اعتقاد به مسأله امامت است که تجلّی آن در عصر ما، مهدویت می باشد. از این رو، نکات قابل تأمّلی را درباره مهدویت مطرح می سازد. وی چندین مقاله مستقل درباره ولایت و امامت امام مهدی علیه السلام، جزیره خضرا، محل زندگی فرزندان امام و موضوعات مربوط به مهدویت دارد و بر این باور است که مهدویت آموزه ای اسلامی است که در عرفان اسلامی توانایی تبدیل شدن به یک نظریه و یا دکترین را دارد. او بر خلاف بسیاری از دین پژوهان غربی، نگرش مثبت و همدلانه ای نسبت به مهدویت ارائه می دهد و به اهمیت این مبحث اذعان دارد؛ هر چند که در بعضی از مسائل مهدوی تحت تأثیراندیشه های اسماعیلی و شیخیه می باشد.

ص:30

وی بر خلاف بسیاری از مستشرقان که با مطالعات اندک و بر اساس ظن و گمان به نوشتن درباره فرهنگ شرقی و اسلامی پرداخته اند، با مطالعات دقیق و گسترده درباره تمدن اسلامی و به ویژه فرهنگ اسلامی قلم زده است. مطالعه آثار کربن خود گویا است که وی تا چه حدّ در زمینه فرهنگ اسلامی مطّلع بوده است، به طوری که انسان با مطالعه آثارش و تطبیق دادن تألیفات او با آثار دیگر خاورشناسان خواهد فهمید که کمتر محققی از خاورشناسان در جامعیت و عمق فکری به پای او می رسد.

کربن خود را مستشرق نمی داند؛ بلکه خود را فیلسوفی سیار می داند که به دنبال گمشده خود به همه جا سر می زند و از همه کس درباره گمشده خویش می پرسد. وی در این باره می گوید:

«پرورش من از آغاز، پرورش فلسفی بود. به همین دلیل نه به معنای دقیق کلمه، متخصص زبان و فرهنگ آلمانی هستم و نه مستشرق. من فیلسوفی رهروم به هر دیاری که راهبرم شوند. اگرچه در این سیر و سلوک از فرایبورگ، تهران و اصفهان سر در آورده ام، امّا این شهرها از نظر من مدینه های تمثیلی اند. منازلی نمادین از راه و سفری همیشگی و پایدار.»(1)

به یقین می توان گفت، هانری کربن از جمله خاورشناسانی است که درباره مهدویت سخنان ناگفته ای دارد و هنگام نگرش به این مسأله، آن را به طور نظام مند و ارگانیک با دیگر عناصر و مبانی شیعی می نگرد و به مهدویت، صرفاً به صورت یک گزینه و آموزه تفکیک شده توجه نمی کند. پاره ای از خاورشناسان و حتی عالمان اسلامی آن گاه که به مهدویت می پردازند، به ارتباط آن با دیگر آموزه ها و تأثیر آن بر دیگر ارکان شریعت و تعالیم دینی توجه نمی کنند، بلکه

ص:32

مهدویت را از بستره تعالیم دینی انتزاع می کنند و به صورت تحلیلی، نه ترکیبی و ارگانیک، به پژوهش می پردازند، در حالی که گاه عنصری علاوه بر اهمیت درونی در نظام و پیکره یک تفکر و دین از موقعیت فوق العاده و منحصر به فردی نیز برخوردار است. نسبت مهدویت با دین به منزله قلب نسبت به بدن است، که علاوه بر این که می توان به طور مستقل به تحلیل و بررسی آن پرداخت، می توان به کارکرد و اهمیت آن با دیگر آموزه های دین نیز پرداخت، به طوری که تنها در این تحلیل ارگانیک است که اهمیت و نقش مهدویت حتی در کوچک ترین عناصر دین نیز آشکار می گردد.

مسأله مهدویت که ختم ولایت محمّدی است، در قله رفیع تمامی مباحث علمی هانری کربن در عرصه شناخت عرفان شیعی قرار گرفته است، به طوری که با شناخت تمامی مؤلفه های فکری کربن در توصیف عرفان اسلامی و شیعه باطنی، می توان مهم ترین ضلع هندسه ذهنی او در شناخت عرفان و فلسفه شیعی را مهدویت دانست. همانطور که در قله مباحث عرفانی از جمله طرح بحث حقیقت محمدیه توسط عرفا، مسأله ولایت محمدیه و مهدویه (ولایت مطلقه و مقیده) قرار گرفته و نفی این قله رفیع، به فروپاشی یا عدم استواری تمامی ارکان عرفان و حقیقت محمدیه منجر می گردد، همچنین می توان گفت که در تمامی آثار و کوشش های فکری این خاورشناس بزرگ مسأله مهدویت، رکن اصلی قرار گرفته است، گویی که وی در پرداختن به تمامی مقولات علمی، از جمله مذهب اسماعیلی، عرفان محیی الدین و سید حیدر آملی، فلسفه اشراق سهروردی، فرقه شیخیه و شیعه دوازده امامی، به رکن اصلی بحث یعنی مهدویت نظر دارد. اگر به آثار هانری کربن در زمینه فرهنگ عرفانی و شیعی، که شامل ده ها کتاب است،

ص:33

نظر گردد، اثبات می شود که وی، تحلیل عرفان و تشیع را بدون مسأله مهدویت ناتمام می داند. او ظهور حکومت مهدوی را تجلی و آشکار شدن باطن تمامی ادیان ابراهیمی می داند و می گوید:

«به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدی، امام غایب) که در پایان دهر ما روی خواهد داد، کلیه مکنونات منزلات الهی را آشکار خواهد کرد.»(1)

وی در تبیین عرفان اسلامی، با استناد به سخنان بزرگانی چون عبدالرزاق کاشانی که از شارحان عرفان محیی الدینی است، می گوید که ولایت بخشی از نبوت است و لازمه رسیدن به شریعت نبوی، رسیدن به مرحله ولایت است که این امر با شناخت و گره خوردن با حضرت ولی عصر علیه السلام تحقق می یابد. وی در کتاب «آیین جوانمردی» سخن عبدالرزاق کاشانی را درباره ولایت، که محور اصلی بحث دکترین مهدویت است، چنین بیان می کند:

«به عقیده عبدالرزاق کاشانی به گونه ای است که ولایت بخشی از نبوت است. به نظر او لازمه رسیدن به مرحله نبوت، رسیدن به مرحله ولایت است؛ چرا که هر نبی پیش از نبوت، ولی بوده است. پس پیداست که نبوت مزید بر ولایت است؛ یعنی نبوت، ولایتی دائمی است و در حقیقت، پیامبری امری موقتی است و این نکته ای است که ما از پیامبر شناسی شیعی استنباط می کنیم.»(2)

این عده از اندیشمندان در روش شناخت موضوعات تحقیقی خود از دیدگاه تاریخی به مسأله نمی نگرند و موضوع را از جهت تحققش در زمان و مکان خاص یا حیثیت تاریخی بررسی نمی کنند. در شیوه پدیدارشناسی، آنچه بیش از هر چیز اهمیت دارد، شناخت پدیده و تأثیرات و آثاری است که آن پدیده می تواند بر فرد، جامعه و یا بر برهه ای از تاریخ برجای گذارد. به تعبیر آنه ماری شیمل، در روش پدیدارشناسانه محقق می کوشد تا با این روش به کانون یک دین وارد شود و به درونی ترین امر مقدس هر دین دست یابد.(1) در نگاه تاریخی ما نمی توانیم بفهمیم که یک فکر چه مبانی ای دارد و چگونه به وجود آمده است ولی در نگاه پدیدار شناسانه، مبانی و چگونگی پیدایش یک تفکر و اندیشه را می توان فهمید. در این روش، توصیف و شناخت یک پدیده و تأثیرات آن _ که به تعبیر ادموند هوسرل یک نوع روانشناسی توصیفی(2) است _ مورد توجه می باشد و توسط آن می توان به جهان فکری، زندگی افراد و به مفهوم یک پدیده پی برد. به تعبیر موریس کوروز:

«این روش به توصیف پدیدارها به همان نحو که خود را به وسیله خودشان نشان می دهند، می پردازد. هر چیزی که خود را به هر نحوی که باشد، ظاهر سازد پدیدار نامیده می شود، مراد این است که به پدیدارها اجازه داده شود، خودشان را پاک و بی آلایش آشکار سازند... از نظریاتی که نسبت به خود اشیاء بیگانه هستند، باید چشم پوشی کرد... روش پدیدارشناسی عبارت از تلاشی برای دریافت واقعیت ها، در روشنایی خاص و غیر قابل تأویل خود آنهاست».(3)

ص:35

همچنین مارتین هایدگر درباره پدیدارشناسی می گوید:

«در پدیدارشناسی سعی می شود، موقعیتی فراهم شود تا خود شی، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتند، وقتی یک جنگلی، از جنگل صحبت می کند، یا یک کویری، از کویر صحبت می کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آن ها چگونه پدیدار می شوند، نه اینکه ما به آن ها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده، بنگریم و تأویل نمایییم».(1)

در شیوه پدیدارشناسانه بر خلاف شیوه تاریخی _ که مبتنی بر روش پوزیتیویستی می باشد _ هدف، شناخت پدیده از راه شناخت عناصر ذهنی و روانی افراد و درک پیامدهای آن بر آثار خارجی است و این امر با شناختن و بازکاوی علت ها و عوامل فکری امکان پذیر است، بر خلاف شیوه پوزیتیویستی که در آن بررسی مسأله بدون نظر داشتن به ظرفیت ها و عناصر ذهنی مورد اهتمام و توجه می باشد.

هانری کربن بر خلاف پاره ای از خاورشناسان پیش از خود همچون دارمستتر(2)، ایگناتس گلدتسیهر(3) و فان فلوتن،(4) مارگولیوث و دیگران، به مسأله

ص:36

مهدویت از دیدگاه تاریخی نمی نگرد و مانند آنان در صدد ارزیابی و بررسی عوامل تاریخی پیدایش این فکر نیست. آن دسته از خاورشناسان با تکیه بر روش تاریخیگری اعلام می کنند که اندیشه مهدویت توسط عده ای از شیعیان کوفه (مانند مختار ثقفی و کیسانیه) یا مسلمانان سودان (مثل محمد احمد سودانی مدعی مهدویت) و یا دیگر سرزمین های اسلامی به وجود آمد تا از گسترش قدرت بنی امیه یا قدرت استعمار انگلیس و ستم حاکم بر سودان و امثال آن کاسته شود. اینان خواستند با اختراع و جعل مسأله مهدویت و منجی گرایی به قیام برخیزند و از این راه مردم را برای یک نهضت آزادی بخش گرد آورند. بنابراین از دیدگاه تاریخی، هیچ گاه به ارزشیابی یک اعتقاد دینی و اهمیت آن از دیدگاه نظام اعتقادی دین و پیروان آن دین نگریسته نمی شود و توجه نمی شود که قضیه مهدویت در درون مذهب چه جایگاه و منزلت اعتقادی و آئینی دارد و تا چه میزان از اهمیت درون دینی برخوردار است، بلکه در نگاه تاریخی _ که شیوه متداول بسیاری از شرق شناسان و دین پژوهان آنگلوساکسون در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود _ هر پدیده ای در بستره ای از حوادث و جریانات تاریخی به وقوع پیوسته است، به طوری که نمی توان آن را جدای از شرایط تاریخی آن بررسی نمود. به همین جهت از منظر تاریخیگری اندیشه مهدویت خواهی، ساختگی و جعلی است که شرایط سیاسی و اجتماعی یا سرخوردگی فردی و روان شناختی موجب به وجود آمدن آن شده است، به طوری که از این راه مردم به یک منجی آسمانی معتقد می گردند و بدین وسیله به قیام اجتماعی و یا التیام روحی و روانی می رسند.

ص:37

اما بر اساس روش پدیدارشناسانه به جای آن که به توجیه و تبیین رویدادهای تاریخی بسنده شود و پیدایش یک اندیشه با رویدادهای تاریخی گره زده شود، بیش تر به مؤلفه های فکری و اعتقادی دین توجه می گردد و پژوهشگر به جای اظهار نظر، به بیان و توصیف آموزه های مذهب می پردازد. در نگاه پدیدارشناسانه به مهدویت، محققی همچون هانری کربن به جای آن که به رد یا اثبات موضوع بپردازد و درباره صدق و کذب آن سخن بگوید یا مهدویت را اختراع مدعیان مهدویت تلقی کند، به این موضوع می پردازد که مهدویت از منظر آموزه های دینی، چگونه توصیف شده و تفسیر کتاب و سنت یا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شیعی به مهدویت چگونه است. در واقع بر خلاف روش تاریخیگری که در میان خاورشناسان پیش از کربن شایع بوده است، شیوه توصیفی، همدلانه و پدیدارشناسانه، روش تحقیق او را در پژوهش تشکیل می دهد و او به جای آن که به اظهار نظر شخصی و تحلیل تاریخی بپردازد، می نگرد که آموزه ای چون مهدویت در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری اسلام و به ویژه شیعه چه نقش و کارکردی دارد.

در روش پدیدارشناسی، بررسی و مطالعه یک پدیده حتی بیش از پرداختن به حقانیت و کشف دلیل آن اهمیت دارد و محقق سعی می کند که مجموعه عوامل یک فکر را به صورت شبکه ای و منسجم شناسایی کند. در واقع پدیدارشناس سخن درباره صحت و حقانیت یک پدیده را به صورت معلق می گذارد و به اصطلاح تعلیق حکم می کند و می کوشد تا به شناخت، هم زبانی و همدلی با یک پدیده و پدیدآوران آن بپردازد.

ص:38

بر این اساس کربن، در بررسی عناصر فکر شیعی، تفکر شیعه را در تاریخ و زمان عینی مورد توجه قرار نمی دهد، بلکه آن را در خارج از تاریخ به معنای متداول آن و به تعبیر دیگر، در عرصه ای که خود ضد تاریخ است و در زمان و مکانی غیر مادی بلکه معنوی قرار گرفته، بررسی می کند و به بیان ریشه ها و بنیادهای آن می پردازد. در واقع در بررسی تاریخ قدسی، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی می دهد. به همین جهت کربن درباره تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویت می گوید:

«در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزی و مثالی مربوط به ولادت و غیبت او فراوان به چشم می خورد.... نقد تاریخی، این جا راه به جایی نخواهد برد؛ زیرا بحث بر سر آن چیزی است که ما تاریخ قدسی نامیده ایم. این جا باید به عنوان پدیدار شناس رفتار کرد: کشف نیات وجدان شیعی برای مشاهده آنچه که وجدان شیعی از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است.»(1)

در نگاه تاریخیگری در برابر پدیدارشناسی، اگر واقعه، تفکر، مکتب و اندیشه ای را از رشته تاریخی و ارتباط طولی آن جدا سازیم، قابل شناخت نیست و حتماً یک واقعه یا پدیده را باید در روند تاریخی و در نسبت با گذشته و حال آن بررسی نمود؛ امّا در پدیدارشناسی، نیازی به ارتباط منطقی واقعه ای با گذشته و حال و یا مکان وقوع آن نمی باشد و هر چند شناخت زمان و مکان می تواند در فهم پدیده ای کمک کند، اما لزوماً ما در شناخت یک پدیده نیازمند روند تاریخی و قبل و بعد نیستیم. آنچه در پدیدارشناسی اهمیت بسیار دارد، عناصر اصلی و مؤلفه های اصلی خود پدیده است، هر چند که این پدیده در ارتباط با پدیده های اطراف خود هماهنگ و سازگار نباشد. از این رو کربن در شناخت پدیدار شناسانه تفکر شیعه، فراتر از بررسی تاریخی پیدایش شیعه، به مؤلفه های اصلی حکمت

ص:39

معنوی شیعه اشاره و ویژگی های اصلی آن را بیان می کند. به نظر او، کلید واژه های پدیدارشناسی شیعه عبارتند از: تأویل، امامت، ولایت، شریعت، طریقت، حقیقت و مهدویت.

وی امام شناسی را ادامه و بسط نبی شناسی می داند و سلسله امامت را بر محور امام مهدی علیه السلام که ادامه امام شناسی در عصر ما است، قرار می دهد و مسأله مهدویت را در پدیدارشناسی شیعه، دارای مرکزیت می داند. او می گوید:

«اسلام شیعی، مبتنی بر نوعی پیامبر شناسی است که در یک امام شناسی بسط پیدا می کند.... وظیفه حکمت نبوی، تداوم و حفظ معنای معنوی وحی الهی، یعنی باطن است. وجود اسلامی معنوی نیز وابسته به همین حفظ باطن است و گرنه اسلام با گونه های ویژه آن، دستخوش همان فرایندی می شد که در مسیحیت، نظام های کلامی را به ایدئولوژی های اجتماعی و مهدویت کلامی را به عنوان مثال به مهدویت اجتماعی و به امری عرفی تبدیل کرد.»(1)

هانری کربن در مسأله مهدویت و شناخت شیعه به عناصر، شاخص ها و بنیادهای فکر شیعی می پردازد و از نگاه او، حقانیت و درستی این مباحث مفروض گرفته می شود. در واقع، برای او از جنبه پدیدار شناسی، درک حقانیت و درستی اعتقادی که محور بحثش می باشد _ هر چند که او معتقد به این مباحث باشد _ از اولویت برخوردار نیست.(2) کربن وقتی قرائت عرفانی از شیعه را ارائه می دهد، تنها به بیان بنیادها و پایه های این تفکر نظر دارد و در این راستا تمامی

ص:40

گونه های باطن گرایی و تأویلی فرقه های شیعه از جمله نظرات اسماعیلی، عرفان از منظر محیی الدین و سید حیدرآملی، مسأله ولایت و امامت، موضوع مهدویت، تفکر سهروردی، مذهب شیخیه و دیگر امور را مورد بررسی قرار می دهد و بررسی این امور در پدیدارشناسی فکر شیعه باطنی برای او اهمیت فراوانی دارد و همان طور که ممکن است یک مسلمان موضوع تحقیق خود را مسیحیت قرار دهد و سال ها بکوشد تا به بررسی عناصر فکری مسیحیت بپردازد و از آن توصیفی واقعی و مطابق با اعتقاد مسیحیان را ارائه نماید، کربن نیز در صدد است تا مبانی اصلی فکر شیعه ولوی یا باطنی را مطرح سازد. از این رو در راستای شناخت این مسأله با موضوع مهمی چون مهدویت به عنوان مهم ترین پایه آن، مواجه می شود و در بیان آن به عنوان قله فکری عرفان شیعی کتاب می نویسد.

بنابراین در شیوه پدیدارشناسی کربن از اسلام، وی نخست به شناخت موضوع معطوف می شود و سپس می کوشد تا به توصیف مؤلفه ها و عناصر درونی این اعتقاد و تأثیر آن در رفتار و افکار مسلمانان و جوامع اسلامی بپردازد و هماهنگی و پیوستگی این فکر با اجزای درونی آن را آشکار سازد.

هانری کربن بر اساس این شیوه تشخیص داد که مسأله مهدویت بنیاد اصلی شیعه و عرفان و موضوع امام دوازدهم از مهم ترین مباحث اعتقادی _ عرفانی شیعه تلقی می گردد و معتقد بود که نمی توان به تشیع، عرفان و حکمت معنوی قائل شد، امّا مسأله امامت و ولایت امام را که سرانجام به امام عصر ع ختم می گردد، نادیده گرفت. وی مهم ترین عنصر اعتقاد اسلامی، فلسفه و حکمت اسلامی را که مایه زنده ماندن و پویایی اسلام می باشد، مسأله ولایت امام معصوم تشخیص داد و خصوصاً در بیان عرفان و حکمت معنوی شیعه، به طور جدی

ص:41

معتقد بود که تمامی عناصر عرفانی و حِکمی شیعه به مسأله امامت و ولایت معطوف می گردد و در گزینش علمی تمامی آثار علمی خود و در پرداختن به عارفان و فیلسوفان و حتی فرقه های مذهبی، به کانون و هسته اصلی حکمت و عرفان یعنی ولایت امام توجه دارد. کربن معتقد بود که سهروردی نخستین فیلسوفی بود که اعتقاد داشت حکمت معنوی اسلام باید جایگزین فلسفه ارسطویی گردد و از اسلام تفسیر حکمی ارائه داد و به دنبال ارائه الگو و مدل جدیدی از اعتقاد دینی به جای فلسفه ورزی یونانی بود و اگر وی به فیلسوفان پیش از سقراط چون فیثاغورث، پارمنیدس، هراکلیتس و یا حکیمان ایران باستان اشاره می کند، به این دلیل است که آن ها را همسو با تفسیر حِکمی و معنوی از اسلام می پندارد.

کربن به محیی الدین، سید حیدر آملی، صدرالمتألهین و فرقه های اسماعیلی، شیخیه و سرانجام به شیعه دوازده امامی پرداخت. چون در همه این اندیشمندان و فرقه ها، مسأله تأویل باطنی، امامت، حقیقت محمدیه، ولایت و سرآمد این مباحث، ختم ولایت مقیده یعنی ولایت مهدوی قرار گرفته است. بنابراین بیهوده نیست که هانری کربن در بررسی تمامی این اندیشمندان و فرقه ها به جنبه مشترک و فصل الخطاب عرفان و حکمت معنوی، یعنی ولایت مهدوی تأکید می ورزد. از این رو عجیب است که بر خلاف پاره ای از اندیشمندان مسلمان که مسأله مهدویت را امری حاشیه ای و آموزه ای دینی هم شأن با دیگر مؤلفه های دینی می دانند، کربن در بررسی پدیدارشناسانه و بیان عناصر و پایه های اصلی اسلام شیعی، چه نیکو از منظر بیرونی و معرفت درجه دوم و از نگاه یک غیر مسلمان متوجه اهمیت اساسی امامت مهدوی می گردد و آن را گوشزد می کند که

ص:42

اگر عرفان و تشیع، مسأله سرپرستی و ولایت امام معصوم را در هر عصر و دوره ای _ که در عصر ما ولایت امام مهدی علیه السلام است_ از تفکر خویش دور سازد، و تأویل و تفسیر شریعت و رسالت را از او نخواهد، گوهر تشیع و عرفان اسلامی را نفی نموده است.

کربن با هایدگر در شکل گیری فکر و نگاه او به عرفان شیعی اثری عمیق داشت، همان طور که غیر از او هم هایدگر شناسان دیگری در ایران بوده اند که میان هایدگر و عرفان رابطه هایی را ایجاد نمودند.

مسأله هرمنوتیک که کربن با توجه به عرفان اسلامی آن را به کشف المحجوب ترجمه می کند، از مهم ترین رخدادهای فلسفی دوران کربن بوده است. این بحث توسط هانس گئورک گادامر(1)، پل ریکور(2)، هایدگر و دیگر اندیشمندان مطرح شد. او با آشنایی با بحث هرمنوتیک، بزرگ ترین جریان فکری _ فلسفی زمان خود در جهان غرب را شناخته و در مواجهه با عرفان شیعی، به آن توجه کامل داشته است. از این رو باید گفت که کربن شیوه پدیدارشناسی هرمنوتیک(3)را در بررسی عرفان و فلسفه شیعی از پدیدارشناسان غیر کلاسیک چون هایدگر آموخت. وی درباره قرابت میان هایدگر و تفکر اسلامی می گوید: «آنچه من در نزد هایدگر می جستم، آنچه در پرتو آثار هایدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی _ اسلامی می جستم و می یافتم.»(4) به همین جهت، کربن در شناخت تفکر عرفانی شیعه، در نشست هایی که با علامه طباطبایی داشته است، درباره مسأله تأویل و تفسیر قرآن با وی گفت و گو می نموده است، به طوری که همزبانی کربن با علامه طباطبایی که درباره تأویل کتاب مقدس و تأویل معنوی سخن می گفتند، برای دیگران بسیار جلب توجه

ص:44

می نموده است.(1) داریوش شایگان می گوید: «کربن شیفته تأویلی است که در کتاب وجود و زمان، نوشته هایدگر، می توان دید.»(2)

از جمله اساتیدی که کربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئی ماسینیون می باشد. ماسینیون از جمله مستشرقانی است که درباره اسلام و عرفان اسلامی سال ها پژوهش نموده و آثاری از خود به جای گذارده است. از جمله آثار وی کتابش درباره حلاج است که بیانگر دغدغههای عرفانی او می باشد. وی این علاقه را نیز در شاگرد خویش هانری کربن به یادگار گذارد و موجب شد تا نخستین فیلسوف ایرانی که مورد توجه کربن قرار می گیرد، شهاب الدین سهروردی باشد، همان طور که نخستین عارفی که مورد توجه ماسینیون قرار گرفت، محیی الدین عربی بود. به نظر می رسد کربن نیز در تفسیر فکر محیی الدین و تقریب آن با اسماعیلیه، افکار استاد خود را ادامه داده باشد. زیرا ماسینیون معتقد بود:«ابن عربی با اقدام قاطع و برگشت ناپذیر، الهیات عرفانی اسلام را به وحدت گرایی التقاطی قرامطه یا اهل ارتداد انتقال داد.»(3) (4)

ص:45

از جمله اندیشمندان مسیحی که هانری کربن چون او، از شیوه پدیدارشناسی استفاده نمود، اتین ژیلسون(1) است. وی که اندیشمند و فیلسوفی مسیحی و تومیستی است، به مسیحیت با نگاه پدیدارشناسانه می نگرد، و بسیار قابل مقایسه با محققانی چون کربن و ایزوتسو در اسلام و میرچا الیاده در نماد شناسی و اسطوره شناسی از دین است. به نظر می رسد هانری کربن در شیوه پدیدارشناسانه خود نسبت به اسلام و تشیع به مانند اتین ژیلسون(2) در مسیحیت عمل نموده و از او الگو گرفته است.(3)

دین اهمیت بیش تری داده و به زاویه ای از اسلام پرداخته است. آنچه در آثار و تألیفات هانری کربن به چشم می خورد این است که کربن به شیعه باطنی یا ولوی گرایش زیادی دارد و بخش اصلی آثار کربن در راستای بیان این تفسیر و قرائت از مذهب شیعه می باشد.

کربن در تقسیم بندی و شناخت ادوار فلسفه اسلامی، از تقسیمات و گونه شناسی متداول در کتاب های تاریخ فلسفه تبعیت نمی کند و به آن ها روی خوشی نشان نمی دهد؛ زیرا وی معتقد است که تاریخ فلسفه اسلامی را باید تاریخ فلسفه نبوی یا حکمت معنوی دانست و از منظر او، حکمت اسلامی که برگرفته از سنت نبوی و ولایت امامان است، دارای عمق و ویژگی هایی است که تاریخ فلسفه اسلامی را از تاریخ فلسفه یونان متمایز می سازد و مؤلفه های آن برآمده از شریعت، طریقت و حقیقت است. از این رو وی در تقسیم بندی تاریخ فلسفه اسلامی، برخلاف مورّخان غربی که تاریخ فلسفه اسلامی را با ابن رشد پایان یافته می دانند، معتقد است که اوج فلسفه و حکمت معنوی اسلام و خصوصاً شیعه پس از این دوره تحقق یافته است. بدین جهت، وی تاریخ فلسفه اسلامی را به سه دوره تقسیم می کند:

 1 _ از آغاز تا مرگ ابن رشد نخستین دوره تاریخ فلسفه اسلامی است. این دوره از سده های آغازین اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمین های اسلامی شروع می گردد و تا سه قرن پیش از صفویه ادامه می یابد. به تعبیر کربن، با مرگ ابن رشد تفسیر خاصی از فلسفه به پایان می رسد، امّا نگاه جدیدی به فلسفه از جانب سهروردی و محیی الدین عربی مطرح می شود که به اعتقاد او، تدوین نوعی حکمت معنوی است. این در حالی است که در نگاه اندیشمندان غربی و

ص:47

مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معنای پایان تاریخ فلسفه اسلامی است و به اندیشه های سهروردی، محیی الدین و دیگر فیلسوفانی که پس از ابن رشد آمده اند، هیچ گونه توجهی نمی شود.

 2 _ از سه قرن پیش از صفویه دوره دوم آغاز می گردد و تا عصر صفویه ادامه می یابد. کربن معتقد است در این دوره الاهیات صوفیانه شکل می گیرد، و بزرگانی همچون مکتب ابن عربی، تعلیمات نجم الدین کبری، سهروردی، سید حیدر آملی، پیوند میان تشیع با تصوف و آیین اسماعیلی شکل می گیرد.

 3 _ از عصر صفویه تا کنون دوره سوم نام گرفته است. پاره ای از بزرگ ترین حکمای اسلامی متعلق به این دوره می باشند.(1)کربن از جمله کسانی است که بر حسب این تقسیم بندی معتقد است که دوره دوم از تاریخ فلسفه از اهمیت زیادی برخوردار می باشد. از این رو در بیان عرفان و فلسفه اسلامی به اندیشمندان و متفکرینی می پردازد که در ایجاد حکمت معنوی حیات اثر بخش بوده اند، که باید به این شخصیت هایی که در ترسیم کربن از پدیدارشناسی اسلام مؤثر بوده اند، مستقلاً پرداخته شود:

است که وی به سهروردی داشت. از جمله کارهای علمی کربن در ایران، تصحیح مجموع آثار سهروردی است که جزء مجموعه گنجینه های نوشته های ایرانی می باشد. او نخستین کسی بود که با همکاری تعدادی از اندیمشندان ایرانی به جمع آوری مجموعه آثار سهروردی همت ورزید.

سهروردی از جمله نخستین فیلسوفانی است که مورد توجه کربن بوده و پایه فکری او را تشکیل داده است. سهروردی توجه خاصی به فلسفه خسروانی (ایران باستان / پهلوی)، فلسفه افلاطونی، نو افلاطونی و عرفان اسلامی داشته است و در راه پیوند میان این مؤلفه ها، به طرحی جدید از فلسفه و تبیین عالم دست زد که آن را می توان در کتاب حکمة الاشراق او دید. کلیه عناصری که مورد توجه سهروردی است، به نوعی معطوف به عرفان و تفسیر باطنی از عالم است. سهروردی خود تحت تأثیر فلوطین بود. همان طور که فلوطین در صدد جمع نمودن میان افکار و اندیشه های فیلسوفان پیش از خود بود و فکری اشراقی و شهودی داشت، سهروردی نیز به هماهنگ سازی میان حکیمان یونان، ایران، پیامبران و عرفا پرداخت. و این امر بسیار مورد توجه اندیشمندی چون کربن قرار گرفت که به دنبال تأویلی باطنی از عالم بود. شاید در فرهنگ اسلامی سهروردی نخستین کسی باشد که فکرش الهام بخش کربن در طرح مسأله حکمت معنوی به جای فلسفه یونان بوده است.

سهروردی که عناصر ذهنی خود را وامدار افلاطون، فلوطین، فلسفه خسروانی و تصوف اسلامی بود، اعتقاد داشت همه بزرگان اندیشه، فیلسوفان و انبیا به بیان یک حقیقت که همان حکمت اشراق است، پرداخته اند و بر این باور بود که شناسایی حقیقی، همان حکمت اشراق است که از ابتدای تاریخ جوامع از

ص:49

هرمس، _ که گفته شده همان ادریس پیامبر است _ زرتشت و دیگر پیامبران تا فیثاغورث، افلاطون، فلوطین و بزرگان صوفیه چون حلاج، بایزید بسطامی، سهل تستری، ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری به آن پرداخته اند و همه آنان از یک حقیقت که با کشف و شهود و اشراق حقیقت حاصل می گردد، سخن گفته اند.(1) وی در مسیر بیان حکیمان حقیقی حتی از دانایان و حکمیان ایرانی چون شاهان پیشدادی مانند فریدون و شاهان کیانی چون کیخسرو و از افرادی چون بزرگمهر نام می برد و آنان را در کنار حکیمان یونانی چون امپدکلس و فیثاغورث و عرفایی چون ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری می نهد(2) و معتقد است که مشابهت میان اندیشه های افلاطون و اعتقادات ایرانیان باستان نمی تواند برآمده از یک اتفاق باشد، بلکه این افکار مشترک را محصول حکمت باطنی و کشف حقایق عالم اعلی می داند.(3)به همین جهت سهروردی خود را جانشین و وارث همان حقیقت اشراقی یا حکمتی می شمارد که بر حکیمان مذکور آشکار شده بود و دارای وحدت متعالی در تمامی جوامع و در میان تمام حکیمان است و حتی افرادی چون ابن سینا و فارابی را مصداق فیلسوف واقعی نمی داند، بلکه فیلسوف واقعی را عرفا و آن دسته از فیلسوفانی می داند که بهره ای از حکمت و اشراق داشته باشند. وی در یکی از کتاب های خود به بیان رؤیایی می پردازد که در آن از مؤلف اثولوجیا (که به اشتباه ارسطو تصور می شد) می پرسد که آیا مصداق واقعی

ص:50

فیلسوف، مشائیانی چون ابن سینا و فارابی هستند یا نه؟ و ارسطو در جواب او می گوید که این چنین نیست و حکمای واقعی بایزید بسطامی و سهل تستری هستند و در واقع حکمایی را که اهل اشراق و شهود هستند، تأیید می کند.(1)به همین خاطر از نظر سهروردی، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه یونانی نبوده، بلکه پایان آن بوده است(2) و او مانند افرادی چون مارتین هایدگر، به فیلسوفان پیش از ارسطو چون افلاطون و حکیمان پیش از سقراط چون فیثاغورث و هراکلیتس توجه بیش تری دارد و آنان را به حقیقت و حکمت نزدیک تر می داند(3) و در واقع می کوشد تا میان حکمت زردشت و افلاطون وحدتی ایجاد کند.(4) با وجود آن که سهروردی همان طور که در مقدمه حکمة الاشراق یادآوری می کند، معتقد است که باید اول به دنبال حکمت بحثی و سپس به دنبال حکمت ذوقی بود، اما آنچه جلب توجه می کند، این است که وی با انتقاداتی که به پیروی از غزالی بر فلسفه و منطق ارسطویی وارد می سازد، می خواهد یک رویّه و روش خاصی را در فلسفه اسلامی که کربن از آن الهام می گیرد و از آن به حکمت معنوی تعبیر می کند، فراهم سازد. سهروردی خواست تا از حکمت دینی و سنت اشراقی، رویّه خاص فلسفی خود را بنا نهد. در این مسیر به یک نوع وحدت باطنی و درونی

ص:51

میان تمامی اندیشمندان، مکاتب و حکیمانی که حقیقت را از مسیر کشف و مشاهده می طلبند، قائل است. و در میان تمامی اندیشمندانی که در حوزه نظر و عمل اشتغال دارند، آنانی را که هم در فلسفه استدلالی و هم در عرفان به کمال رسیده اند، برترین و کامل ترین طیف می داند که به معرفت واقعی رسیده اند و از آنان به حکیم متأله تعبیر می کند(1) و فیثاغورث و افلاطون از یونان و خود را در جهان اسلامی از جمله این حکیمان می داند.

هانری کربن معتقد است که نظرات سهروردی بر اندیشه های خواجه نصیر طوسی، ابن عربی و شارحان شیعی و ایرانی ابن عربی بی تأثیر نبوده است.(2) همچنین بر میرداماد که متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهین شیرازی که بر کتاب حکمة الاشراق تعلیقه نوشت و بر عده ای از زرتشتیان شیراز به همراهی موبد بزرگ آذر کیوان که اوپانیشادها و بهگودگیتا را از سانسکریت به فارسی ترجمه کرده اند، تأثیرگذار بوده است. به علاوه کربن معتقد است جمع میان اشراق، ابن عربی و تشیع امری بود که نزد محمد بن ابی جمهور به ثمر رسید و در فاصله سده های نهم هجری (پانزدهم م) و دهم هجری (شانزدهم م) جهش فوق العاده ای به وجود آورد،(3)به طوری که ابن ابی جمهور احسائی بعدها بر فرقه شیخیه و بزرگان این طایفه بسیار اثرگذار بوده است.

ص:52

اکرم(ص) هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ایشان رسالت نبوی ختم یافت، امّا نبوت باطنیه باقیه، همچنان با مسأله امام (قطب الاقطاب) و ولایت او ادامه می یابد.

کربن معتقد است که دلیل این که فقهای حلب سهروردی را محاکمه کرده بودند، اعتقاد سهروردی به ادامه یافتن نبوت باطنیه به وسیله امامت بوده است. زیرا او گفته است که خداوند قادر است در هر زمانی، حتی زمان کنون، پیامبری را برای انسان ها گسیل دارد. از نظر کربن منظور سهروردی این نبوده که خداوند پیامبری را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفی(ص) می فرستد تا شریعت جدیدی را بیاورد، بلکه منظور او نبوت باطنیه بوده است، یعنی خداوند پس از خاتم الانبیا امام را می فرستد که دارای ولایت و نبوت باطنیه است و به تأویل و تفسیر شریعت می پردازد. از نظر کربن این سخن سهروردی دست کم نشانی از تشیع باطنی است که در او قرار داشت: «در محاکمه سهروردی... اگرچه مراد از پیامبری دیگر، نه پیامبر واضع شریعت، بلکه نبوت باطنیه بود؛ امّا این نظریه، دست کم، نشانی از تشیع باطنی در خود داشت. بدین سان سهروردی، با اثر خود که حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهید راه حکمت نبوی، فاجعه «غربت غربی» را تا پایان آن به تجربه دریافت.»(1)

در راستای همین تشیع باطنی، کربن می کوشد تا عناصر فکری سهروردی را که در مسیر درک باطنی از دین و تشیع قرار دارد، آشکار سازد. وی می گوید که سهروردی با استفاده از اصطلاح قرآنی اهل کتاب، یعنی امّتی که دارای کتابی آسمانی هستند، معتقد بود که در رأس این امّت، شخصی با عنوان «قیّم بالکتاب»

ص:54

قرار گرفته است که برای درک معنای درونی و باطنی قرآن و درک مشکلات قرآن باید به او رجوع نمود که این اصطلاح قیّم بالکتاب که سهروردی به کار برده است، در تشیع برای نامیدن امام و نقش اساسی او به کار گرفته شده است.(1) به همین جهت کربن نتیجه می گیرد که بی علت نیست که سهروردی پس از ذکر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود «حکمة الاشراق» بار دیگر اصطلاح خاص تشیع را به کار می گیرد. در واقع این را دلیلی بر این امر می داند که میان تفکر اشراق و تشیع نزدیکی وجود دارد؛ زیرا در تفکر عرفانی و شیعی اعتقاد بر این است که یکی از ویژگی های امام ازجمله امام مهدی علیه السلام هدایت باطنی و تفسیر باطنی از شریعت و رسالت است.(2)به همین جهت مفهوم امام در اندیشه سهروردی چون تشیع باطنی مسأله ای جدّی بوده است.

این که معتقد به عالم مُثُل افلاطونی (مُثُل نوریه) بود و برای تمامی پدیده های جزئی عالم یک صورت و مثال کلی در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه یا عالم مثال که حد فاصل میان عالم محسوس و عالم معقول یا به تعبیر دیگر عالم روحانی و عالم جسمانی است، قائل بود.(1)بنا براین عالم مثال افلاطونی (مُثُل نوریه) در نظر سهروردی غیر از عالم مثالی (مُثُل معلقه) است که وی بیان می کند.(2) مضافاً او علاوه بر سلسله مراتب عالی فرشتگان به یک رشته عرضی از فرشتگان قائل شد که این رشته عرضی قابل تطبیق با جهان ارباب انواع یا عالم مُثُلی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود که مُثُل افلاطونی یا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولی از یکدیگر تولد پیدا نمی کنند.

بنابراین عالم مثالی که سهروردی از آن سخن می گوید، حد میانه و حد وسط عالم معقول و عالم محسوس قرار گرفته است و به تعبیر فیلسوفان، خیال فعّال می تواند آن را درک کند. از نظر وی مُثُل معلقه یا عالم مثال عالمی است که فراتر از عالم مادّه یا عالم جسمانی است و قائم به ذات می باشد و دارای بعضی از ویژگی های عالم مادّه چون صورت و شکل می باشد، امّا دارای جِرم و بُعد نیست. در واقع موجودات جهان حسی، مظاهر و جلوه ای از عالم مثال هستند و هر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه ای از عالم مثال می باشد.

ص:56

سهروردی بنا به قاعده امکان اشرف که وجود ممکن اَخَس را قبل از ممکن اشرف ممتنع می داند، معتقد است که عالم برتر باید قبل از عالم پست تر تحقق داشته باشد و با این حساب، عالم مثال باید پیش از عالم مادّه وجود داشته باشد، و هر عالم پست تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت و کشش دارد و وجودش وابسته به آن عالم است. سهروردی مُثُل معلّقه را جواهری روحانی دانسته که در عالم مثال قائم به ذات خود می باشند و معتقد است که غرایب و عجایب عالم مثال بی پایان و شهرهای آن غیر قابل احصا است و افرادی که اهل ریاضت بوده و از علوم مرموزه برخوردار باشند، می توانند از راه های مختلف، امور غیب را دریافت نمایند.(1)

کربن در تاریخ فلسفه خویش در توصیف عالم مثال معلّقه سهروردی می گوید:

«در این عالم که می توان همة غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف باز یافت، عالم مثال، قوام و استقلالی پیدا می کند که آن را به مدخل عالم ملکوت تبدیل می کند. شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا در همین عالم قرار دارد».(2)

سهروردی معتقد بود که اهل اشراق در خلسه های معتبر و مکرر خود به عالم هورقلیا راه یافته و «هورخش» را مشاهده می نمایند. منظور از هورخش در زبان اشراقیون وجهه عالی الاهی است که در زیباترین صورت متجلی می گردد و سهروردی درباره آن می گوید:

«و قد یکون المخاطب یتراء فی صورة إمّا سماویة او فی صورة سادة من الساداة العلویة و فیشجاه الخلسات المعتبر فی عالم «هورقلیا» للسید العظیم «هورخش» الاعظم فی المتجسدین المبجل الذی هو وجه الله العلیا علی لسان الاشراق....»(3)

ص:57

کربن کلمه «فیشجاه» در سخن سهروردی را به معنای «پیشگاه» معنی

نموده است.

بنا به نظر کربن این عالم مثال که حد واسط میان عالم معقول و عالم جسمانی است و توسط خیال فعّال درک می شود، عالمی است که می توان در آن همة غنا و تنّوع جهان محسوس را به حالت لطیف بازیافت و در واقع عالم مثال، مدخل و ورودی عالم ملکوت می باشد و سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجود شناسی این عالم وسط و مرز میان عالم مادّه و ملکوت را بیان و تأسیس نموده است و همه عرفا و حکمای اسلام پس از سهروردی به این بحث برگشته و آن را بسط داده اند. هانری کربن در این باره چنین می گوید:«به نظر می آید که سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجود شناسی این عالم واسط را تأسیس کرده است و همه عرفا و حکمای اسلام به این بحث بازگشته و آن را بسط خواهند داد.»(1)از این رو عالم مثال که مکان «اجسام لطیف» است، عالمی است که از طریق آن رموزی که پیامبران و تجربه های عرفانی به آن اشاره دارند، تحقق می یابند. بنا به نظر کربن تأویل داده های قرآنی به واسطه همین عالم انجام می پذیرد و بدون این عالم، جز کنایه ای مجازی امکان پذیر نخواهد بود.(2)

نگرش ابداعی سهروردی درباره عالم مثال و قرار گرفتن شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا در این عالم موجب شد تا پس از او عده ای از متفکران از جمله ابن ابی جمهور که تأثیر او بر فرقه شیخیه محسوس است، متأثر از نظر سهروردی گردند، مضافاً که مؤسس فرقه شیخیه یعنی شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی و دیگر بزرگان شیخیه بنا بر همین تفکر عالم مثال، معتقد به عالم

ص:58

هورقلیا و زندگی کردن امام مهدی علیه السلام و خانواده ایشان در آن عالم گردیدند، و بر اثر همین فکر که امام مهدی علیه السلام در عالم هورقلیا زندگی می کند، بحث دیگری را با عنوان رکن رابع مطرح نمودند، مبنی بر این که امام مهدی ع چون در عالم لطیف و فرامادی هورقلیا زندگی می کند، برای اداره عالم مادّی نیازمند یک جانشین است که باب و نماینده او باشد. این امر لاجرم آن ها را معتقد به بحث «رکن رابع» ساخت. بر اثر همین فکر پس از شیخ احمد احسائی و بزرگان فرقه شیخیه، افرادی چون علی محمد باب و حسینعلی بهاء با تکیه بر بحث عالم هورقلیا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدی ع و به تدریج خود را مهدی علیه السلام خطاب نمودند و افکار و اعتقاداتی را دامن زدند که تاکنون نیز پیامدهای آن دامن گیر مسلمین می باشد.

تأویل در تفکر اسماعیلی برای کربن بسیار حائز اهمیت و همین امر او را متوجه این مذهب نمود. وی در مقاله ای که پیرامون تأویل قرآن و حکمت معنوی اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعیلی می گوید:

«به تبع فکر و حقیقت خروج از ظاهر و نفوذ در باطن فکر و حقیقت هادیه «عقل هدایت» (امام از نظر شیعیان) رخ می گشاید و با کلمه (Exegesis) لایتن فکر هجرت به خاطر می آید؛ یعنی فکر خروج از مصر که رمز خروج از مجاز و بردگی نسبت به ظاهر کتاب و هجرت به خارج از تبعیدگاه و مغرب، یعنی عالم ظاهر به قصد مشرق دیدار و تفکر اصیل و باطنی است. از نظرگاه عرفان اسماعیلی کار تأویل توأم با یک ولادت روحانی است، به این معنی که تفسیر متن کتاب بدون خروج و مهاجرت روح ممکن نیست. امّا این تفسیر و تأویل نوعی علم میزان است. از این نظرگاه روش و کیمیاگری جابربن حیان موردی از موارد اطلاق تأویل است که اصل آن اختفای ظاهر و انکشاف باطن خفی است.»(1)

از همین رو بخشی از آثار اسماعیلی و اندیشمندان این فرقه مورد مطالعه و پژوهش وی قرار گرفتند و کربن به شرح تفکرات پاره ای از بزرگان اسماعیلی در کتاب تاریخ فلسفه خویش می پردازد. از جمله کارهای کربن در این زمینه، نامه هایی است که او درباره مذهب اسماعیلی جمع آوری نموده است و در این زمینه نامه نگاری هایی را با یکی از بزرگ ترین اسماعیلی شناسان عصر خود ولادیمیر ایوانف داشت که به زبان فارسی نیز چاپ گردیده است.(2) همچنین وی کتاب «کشف المحجوب» تالیف ابو یعقوب سجستانی را که درباره مذهب اسماعیلی است و در قرن چهارم نوشته شده، با مقدمه ای به زبان فرانسوی چاپ نموده است، علاوه بر آن، کتاب «جامع الحکمتین» اثر ناصر خسرو قبادیانی را با

ص:60

تصحیح و مقدمه ای به زبان فرانسوی ترجمه نمود. باید اذعان کنیم که فرقه اسماعیلی در کنار شیخیه و گرایش عرفانی از امامیه بیش ترین سهم را در شناخت کربن از اسلام باطنی و حکمت معنوی شیعه داشته است.

عالی ترین کوشش درونی سازی وحی قرآنی، گسست با صرف ظاهر شریعت و سعی در باز زیستن تجربه درونی پیامبر در شب معراج است.»(1)

البته به نظر می رسد سید حیدر آملی در وحدت بخشی میان تصوف و تشیع و این که باطن تصوف همان تشیع است و باطن تشیع همان تصوف است، از شهاب الدین سهروردی الهام گرفته باشد. و همان طور که اشاره شد، نخستین کسی که با نگاهی شهودی و اشراقی میان باطن عرفان و فلسفه در نزد فیلسوفان پیش از سقراط، افلاطون و افلوطین با انبیایی چون هرمس، زردشت و دیگر انبیا وحدت ایجاد نمود، سهروردی بود. به همین جهت کربن در بخش های فراوانی از کتاب تاریخ فلسفه خود تأثیر پذیری اندیشمندان پس از سهروردی را از وی گوشزد می کند.

می گوید، که این سخن اشکوری بیانگر این است که اندیشه ایران شیعی همان منحنی اندیشه ایران باستان را دنبال می کند و گویی که همان سخن را می گوید که روح ایرانی با آن مأنوس بوده و به آن اعتقاد می ورزیده است.(1)

کربن می کوشد تا میان سخنان نمادین و رمزگونه زرتشتیان درباره سوشیانس _ که چهره ای نامرئی است و از نطفه ای که در آب های دریاچه کانسائویا نگهداری شده، به طرز اسطوره ای تولد می یابد _ با سخنانی که در مکتب شیخیه بر اساس عالم غیر مادی و هورقلیایی گفته می شود، نوعی هماهنگی ایجاد سازد. چرا که همان طور که زرتشتیان درباره تولد سوشیانس سخنانی اسرارآمیز و نمادین می گویند، قائلان به عالم هورقلیایی و عالم مثال هم درباره فوق الارضی بودن و مکان غیر مادی ای که محل زندگی امام مهدی علیه السلام است، سخنانی رمزگونه و اسرارآمیز می گویند. و با توجه به این که از ویژگی های تفکری که مبتنی بر تأویل و باطن گرایی است، سخنان نمادین، رمزگونه، تلمیحی و کنایه ای است، کربن در بیان آیین ها، اعتقادات و افکار ادیان و مکاتب از نمادشناسی و رمز شناسی مذاهب به شدت استفاده می کند.

متفاوت معنا سر و کار دارد، وجود رمز، نماد و تلمیح به فراوانی دیده می شود و از آن جا که کربن به تقریب میان تمامی تفکرات باطنی در تاریخ فلسفه و عرفان و مذاهب اسلامی می اندیشد، از این رو می کوشد تا میان آن ها نزدیکی و وفاق ایجاد سازد. به عنوان مثال، درباره تعداد امامان دوازده گانه شیعه به اهمیت رمزی و تطبیق آن با دوازده صورت فلکی منطقة البروج یا دوازده تن از نقبای بنی اسرائیل و دوازده چشمه ای که با عصای حضرت موسی شکافته شده یا دوازده هزار سال ادوار تاریخی مورد اعتقاد زرتشتیان یا تطبیق آن با ساخت مکعبی دوازده گانه کعبه می پردازد.(1) وی می گوید:

«حدیثی شیعی، نزول نور محمدی در این جهان را به صورت نزول تدریجی به سوی دوازده حجاب نورانی توصیف می کند که دوازده امام، تمثیلی از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمین هزاره، امام رستاخیز یا قائم قیامت است. بنابراین، وجدان شیعی نیز دوره بندی اعصار جهان را مطابق تصویری دوازده گانه فهمیده است.»(2)

 کربن معتقد است که باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسیحیت با دوازده چهره مقدس در تفکر امامیه، خود گویای پیوند معنوی میان مسیحیت و اسلام است و در تبیین این ارتباط، اشاره به مادر امام مهدی علیه السلام، حضرت نرجس خاتون می کند که در ابتدا مسیحی و از شاهزادگان روم و مادرش از نسل حواریون حضرت مسیح و شمعون وارث معنوی حضرت عیسی بود و پس از آن به دین اسلام در آمد، از این رو او را واسطه و حلقه اتصال میان معنویت اسلام و مسیحیت و عامل آشنایی مسیحیت با اسرار اسلام تلقی می کند.(3)

ص:64

همچنین وی در تطبیق میان اصطلاحات، به لفظ پاراقلیط در انجیل و تطبیق آن با امام مهدی علیه السلام می پردازد. او می گوید پیامبر اکرم(ص) را پیش از آمدنش با لقب پاراقلیط خطاب می کردند و از آن جایی که میان خاتم نبوت و خاتم ولایت که امام عصر علیه السلام است، همبستگی وجود دارد، اندیشمندان شیعی چون عبدالرزاق کاشانی و سید حیدر آملی به صراحت امام دوازدهم را با پاراقلیط که آمدن او در انجیل یوحنا بشارت داده شده است، یکی می دانند و کربن دلیل آن را این گونه تبیین می کند که، چون با آمدن امام یا پاراقلیط دوره معنای معنوی صرف وحی های الاهی، یعنی حقیقت دیانت که همان ولایت باقیه است، آغاز خواهد شد و فرمانروایی امام، عامل زمینه سازی قیامت القیامات خواهد شد.(1)

اختلاف آن ها ریشه ای تر و بنیادی تر از مسأله رهبری سیاسی است. زیرا اگر جانشینی و خلافت پس از پیامبر اکرم(ص) را صرفاً یک نوع حکومت سیاسی و زعامت اجتماعی بدانیم، بعد از قرن نخست اسلام نباید این امر برای فریقین قابل توجه باشد و بر سر آن گفت و گویی شود. زیرا آن بحث، هم اکنون منقضی شده است، در حالی که همیشه در حیات اعتقادی و فکری فریقین، این گفت و گو وجود داشته است و هنوز هم مسأله امامت _ بر خلاف مسأله خلافت _ از جنبه کلامی و اعتقادی مطرح می باشد. از نظر کربن، ادامه حیات معنوی اسلام و تأویل شریعت مبتنی بر مسأله امامت است که بنا به اعتقاد شیعه، امام دارای ولایت و عهده دار تفسیر دین است و به تعبیر سهروردی، قیّم بالکتاب است. به همین جهت شیعه معتقد است که اگر حجت خدا در زمین نباشد، زمین اهل خود را فرو خواهد برد.(1)و یا نشناختن امام هر عصر و دوره توسط انسان های آن دوره را به مثابه حیات جاهلانه و زندگی شرک آلود تلقی می کند.(2) پس امامت در تفکر شیعه نوعی جایگزین شدن امام به جای نبی در تبین و تفسیر دین می باشد. از این رو پس از وفات پیامبر اکرم(ص)، امامان یکی پس از دیگری تا ظهور امام عصر علیه السلام برای این مقام برگزیده شده اند. به همین دلیل کربن معتقد است که در تفکر اهل سنت، پس از وفات نبی اکرم(ص) اسلام به شریعت محدود می گردد، امّا در تفکر شیعه، شریعت نبوی به حیات خود ادامه می دهد. از این رو، او تمایز اصلی شیعه و سنی را بر این اساس می داند و بنا بر همین اصل، کربن به مسأله

ص:66

مهدویت توجه خاصی دارد و آن را قله اصلی تفکر شیعی در عصر غیبت تلقی می کند. در واقع، از سپیده دم خلقت، حیات انسان با نبوت حضرت آدم و به دنبال آن نبوت خاتم النبیین آغاز می شود و با ظهور امام عصر علیه السلام پیگیری می شود. به همین جهت از نظر او مفهوم انتظار، به معنای چشم به راه بودن کسی است که با ظهورش معانی درونی و باطنی دین را می خواهد آشکار سازد.

کربن در بیان تفکر باطنی اسلام و حکمت معنوی شیعه، میان دو بعد رسالت و امامت ارتباطی تفکیک ناپذیر قائل است. وی معتقد است که پیامبر بیانگر رسالت و شریعت است که در طی بیست و سه سال به بیان پیام و رسالت الاهی پرداخت و شریعت توسط ایشان بیان شد، امّا بُعد دیگر شخصیت پیامبر که امامان دوازده گانه شیعه هم با او در این امر شریک هستند، امامت است. امام کسی است که توانایی فهم باطنی و جنبه ملکوتی شریعت در او است و امامت طریقتی است که انسان ها را به حقیقت خواهد رساند. به این ترتیب سه جنبه شریعت، طریقت و حقیقت به سرانجام خواهد رسید تفکر کربن در این باره مبتنی بر سخن نبوی است که فرمودند:«الشریعة اقوالی، الطریقة اعمالی و الحقیقة احوالی؛ سخنان من به منزله شریعت است و رفتار من به مثابه طریقت و احوال من حقیقت است.

 در بیان برتری مقام امامت رسول اکرم(ص) و پاره ای از انبیا _ آنان که برخوردار از این مقام بودند _ بر نبوتشان همین استدلال قرآنی کفایت می کند که حضرت ابراهیم، آن گاه که از ابتلائات و امتحانات سخت با موفقیت و سربلندی خارج می شود، مفتخر به مقام امامت می گردد(1)و خداوند به پاس ارزش دادن به

ص:67

صبر و شکیبایی او با وجود آن که در آن زمان مقام نبوت را دارا بود، مقام امامت را به او اعطا می کند. از این رو خداوند در سوره انعام درباره حضرت ابراهیم علیه السلام که دارای مقام امامت بود چنین می گوید: ) وکذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین((1) یعنی ما ابراهیم را _ آن گاه که امام بود _ به آگاهی و اشراف به ملکوت و باطن عالم و کائنات رساندیم.

بنابراین مقام امامت حضرت ابراهیم علیه السلام برتر از مقام نبوت او بود که خداوند تنها پس از آزمون های سخت این مقام را به او داد. به همین دلیل کربن امام را بشر ملکوتی می داند، به طوری که اگر عکس این قضیه صدق می کرد و مقام نبوت برتر از مقام امامت بود، هیچ گاه اعطای این مقام نمی توانست برای او یک پاداش تلقی گردد.

در حقیقت یکی از ویژگی هایی که در قرآن و عرفان برای مقام امامت بیان شده است و کربن به آن توجه خاصی دارد، این است که اگر کسی به مقام امامت برسد، علاوه بر جنبه مُلْکی بر جنبه ملکوت نیز اشراف و احاطه پیدا خواهد نمود و دانای به عوالم برتر هستی خواهد شد. در واقع باید گفت که ریشه قرآنی موضوع قوس صعود یا سیر طولی عوالم و قوس نزول که در میان عارفان و حکیمان مطرح است، مبتنی بر همین آیه ای است که شأن نزول آن درباره حضرت ابراهیم علیه السلام است و هر یک از عارفان و فیلسوفان به گونه ای این عوالم را با عناوینی همچون حضرات خمس، قوس صعود و قوس نزول و امثال آن بیان نموده اند به طوری که می توان گفت که بیان و ترسیم این عوالم چندگانه چه در

ص:68

میان فیلسوفان اشراقی همچون سهروردی و پیروانش و چه در میان فیلسوفان مشائی همچون ابن سینا و پیروانش با ادبیات خاص هر یک از این دو مشرب متداول بوده است، مضافاً که در بیان این عوالم، از تفکر نوافلاطونیانی همچون فلوطین بی بهره نبوده اند، به طوری که عارفان و آنان که روش ذوقی و شهودی داشته اند با بهره گیری از ادبیات قرآنی و فلسفی به ترسیم این عوالم پرداخته اند.

از جمله ویژگی های کسانی مانند پیامبر اکرم(ص) یا پیشوایان شیعه که به مقام امامت رسیده اند، این است که به جنبه ملکوتی عالم مُلْک احاطه و بر تأویل عالم اشراف دارند. از خصوصیات علم به ملکوت و باطن عالم این است که امام می تواند بسیاری از اموری را که توده مردم به آن جهل دارند و دلیل آن را نمی دانند، تأویل کند و لایه های درونی عالم را تفسیر نماید، همان طور که حضرت خضر علیه السلام به جهت علم به ملکوت عالم، باطن و تأویل اموری را که هنگام همراهی حضرت موسی علیه السلام انجام داده بود و در قرآن به سه مورد آن اشاره شده، بیان نمود. به همین ترتیب امام نیز به باطن عالم اشراف دارد و می تواند تأویل امور عالم را بیان کند.(1)بدان جهت در قرآن آمده است، آنانی که امام هستند و از ملکوت عالم باخبرند، از راسخان علم هستند که بر بطون و حقایق قرآن احاطه دارند و توانایی تأویل قرآن و امور عالم را دارا هستند.(2) 

ص:69

از جمله روایاتی که کربن آن را درباره سطوح متفاوت حقیقت عالم و همچنین برای طرح مسأله وجود ظاهر و باطن در عالم مطرح می سازد و تفسیر باطن عالم را نیازمند به حکمت معنوی و نبوی می داند، این سخن امام

صادق علیه السلام است:

«کتاب خدا حاوی چهار امر است: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق که عبارت به عوام، اشارت به خواص، لطایف به اولیا و حقایق به انبیا تعلق دارد.» یا در روایتی دیگر آمده است: ظاهر نص به شنوایی، اشارات به فهم، لطایف به تأمل و حقایق به حقیقت اسلام تعلق دارد.»(1)

از این رو پیامبر علاوه بر این که در مقام رسول بودن به تنزیل و ظاهر قرآن و شریعت می پردازد، در مقام امامت به تأویل، باطن و حقیقت هم می پردازد که پس از او امامان نیز هرچند که در تنزیل قرآن با پیامبر اکرم(ص) شرکت نداشته اند، امّا در تأویل و تفسیر باطنی شریعت نبوی با وی اشتراک دارند. به همین جهت کربن در مقاله نخست از تاریخ فلسفه خود در بیان حکمت معنوی شیعه، آن دسته از روایاتی را که اشاره به وحدت نورانی پیامبر و امامان دارد، ذکر می کند، مانند این که پیامبر اکرم(ص) می فرماید:

«أنا و علی من نور واحد» یا «اول ما خلق الله نوری».

این دسته از روایات بیانگر مسؤولیت مشترک و یکسانی است که پیامبر و امامان به جهت مقام امامت، دارند که آن همان ولایت و سرپرستی نسبت به انسان ها است.

ص:70

بنابراین از دیگر ویژگی ها و خصوصیات مقام و منصب امامت علاوه بر تأویل، مسأله ولایت است. در واقع کسی که به مقام امامت الاهی نصب شده باشد همچون پیامبر اکرم(ص) و امامان دوازده گانه، دارای ولایت باطنی و مقام سرپرستی است که بر این اساس مؤمنان باید نسبت به امام حالت محبّت، انقیاد و اطاعت داشته باشند.(1)در تفکر شیعه، امام بیانگر جنبه های باطنی شیعه و طریقت دین تلقی می گردد که مؤمنان را به حقیقت دین واصل می سازد. به همین جهت، کربن معتقد است رویکرد عرفانی که مبتنی بر تأویل و تفسیر حِکمی از باطن دین است، در غیر اندیشه شیعه امکان تحقق نداشته است. زیرا به جهت مفهوم امامت و ولایت در تفکر شیعه است که عرفان رشد و بالندگی یافته است و ولایت عارفان بنا به نگرش عارفان از کسی اخذ می شود که صاحب ولایت باشد که همان امامان معصوم هستند. به همین جهت عرفا می کوشند تا سر سلسله عرفان و ولایت جزئیه خود را سینه به سینه به یک امام معصوم متصل سازند و این را امری ضروری تلقی می کنند. زیرا «ولایت جزئیه» یا به تعبیر خواجه عبدالله انصاری «ولایت قمریه» مأخوذ از «ولایت کلیه» یا «ولایت شمسیه» است که منظور از آن پیامبر اکرم(ص) و پس از ایشان ائمّه دوازده گانه می باشند.

تفکیکی و تحلیلی نگریسته و از عناصر دین تحلیل ارگانیک و ساختاری ارائه نمی دهند، کربن از جمله محققینی است که وقتی به اسلام می نگرد، به جهت روش پدیدارشناسانه، به دنبال شناخت اصلی ترین و محوری ترین عناصر آن می باشد و به صورت میدانی و شبکه ای به تحلیل این عناصر محوری می پردازد. از این رو یکی از مؤلفه های بنیادین که برای او جلب توجه می کند، مسأله مهدویت است. وی آن را از محوری ترین عناصر اعتقادی عرفان و حکمت شیعی تلقی می کند. از دیدگاه کربن، مهدویت به معنای تفسیر باطن دین و ظهور امام، احیای دوباره حیات انسان ها می باشد. وی می گوید:

«ظهور امام، عین تجدید حیات آنان است و معنای عمیق اندیشه شیعی غیبت و ظهور امام نیز جز این نیست.»(1)

وی معتقد است که امام حاضر است، اما مردم خود را از دیدار او محروم نموده و در پس حجاب قرار گرفته و توانایی معرفت را از دست داده، از

این رو می گوید:

«افراد با ناتوان ساختن خود برای رؤیت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده اند. زیرا آنان اعضای «درّاکه تجلّی الهی» و این «معرفت قلبی» را که در معرفت شناسی امامان تعریف شده بود، از دست داده یا فلج کرده اند.»(2)

کربن ظهور امام عصر ع را منوط به کسب معرفت امام می داند و معتقد است چون ظهور امام، باطن همه تعالیم وحیانی در ادیان را آشکار خواهد کرد که این همان پیروزی تأویل خواهد بود، از این رو تا زمانی که معنای باطنی توحید درک نشود،(3) این امر متحقق نخواهد شد.

ص:72

«... تا زمانی که انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بی معناست. ظهور امام، واقعه ای نیست که ناگهان روزی اتفاق افتد، بلکه امری است که هر روز در وجدان مؤمنان شیعی، حاصل می شود.... ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسان هاست و این ظهور تدریجی به ایمان پیروان و نفس وجود آنان بستگی دارد. اخلاق جوانمردی از همین جا ناشی می شود و این اندیشه همه خلقیات شیعی را در خود دارد.»(1)

کربن در آثار خود به نقش محوری و کلیدی مهدویت و امام زمان علیه السلام اشاره های فراوانی دارد که ما در این جا به پارهای از آن موارد که در اندیشه های او وجود داشته است، اشاره می کنیم.

استواری تئوریک شیعه در طول تاریخ بوده، تفسیر کند، به گونه ای که عظمت کار کربن نسبت به دیگر خاورشناسان و دین پژوهان غربی در مزیت بخشی و رجحان دادن به مهدویت بر دیگر آرای کلامی، بسیار نمودار است.(1)

در ساختار فکری شیعه، پاره ای از آموزه های اعتقادی جایگاهی ویژه و بنیادی دارند، به طوری که با حذف آن آموزه ها، شیعه نابود و مضمحل می شود. به عنوان مثال تفکر شیعه با حذف امامت و ولایت و مهدویت امکان ندارد که پایدار بماند. در سخن پیشوایان دین، آنگاه که به بیان پایه های دین می پردازند، وقتی به بیان مسأله ولایت می رسند، یادآوری می کنند که همه پایه های دین مبتنی بر ولایت امامان است و شریعت از آن منظر معنادار می باشد. در واقع این اولویت گذاری در اعتقادات، گویای این است که نباید همه اعتقادات را در یک ردیف نهاد و هم سطح یکدیگر پنداشت و اولویت دهی به بعضی از اعتقادات را نادیده گرفت. کربن در مسأله مهدویت گاه به سوی شیخیه نزدیک می گردد و گاه به اسماعیلیه و امامیه توجه می کند و در این مسیر، گاهی از مباحث عرفانی و اشراقی محیی الدین و سهروردی کمک می گیرد و می کوشد تا میان تفکر عرفانی و حکمت معنوی تمامی اندیشه های مکاتب و مذاهب شیعی و ایرانی توافقی ایجاد کند امّا آنچه فراتر از این مذاهب و تفکرات باطنی و معنوی در آثار او جلب توجه می کند، اهمیت مسأله مهدویت به منزله یک دکترین و نظریه جدی

ص:74

است، که مورد توجه و دقت نظر او قرار گرفته است، به طوری که وی علاوه بر این که در ضمن مقالات زیادی به موضوع مهدویت اشاره می کند، چندین مقاله مستقل درباره مهدویت نوشته است.

در واقع می توان گفت که با توجه به این که فکر شیعی و حکمت معنوی آن مبتنی بر مسأله امامت و مهدویت است، کربن در بیان این عنصر در تفکر شیعی بسیار موفق بوده است و شاید بتوان گفت پیش از او کسی نبوده است که بتواند به مانند او این رگه اصلی تفکر شیعه را که در تمامی پیکره شیعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاریخ شیعه، اهمیت مهدویت امری پنهان نبوده و مورد توجه عوام و خواص قرار گرفته است، امّا کربن توانسته بود از جنبه نظری و تئوریک به ترسیم موقعیت آن در تفکر دینی و خصوصاً در عرفان بپردازد.

 در واقع همان طور که سلوک اخلاقی و عرفانی پیش از محیی الدین وجود داشته، امّا او توانست عرفان نظری را به تصویر کشد و آن را به طور سیستماتیک تدوین نمود، و یا منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، امّا ارسطو نخستین کسی است که به گردآوری و تدوین آن پرداخته است، همچنین باید گفت که با توصیف پدیدارشناسانه کربن از شیعه و اهمیت مسأله امامت و مهدویت انسان احساس می کند که نیازمند شخص یا جریانی هست تا به تدوین نظام فکری و نظری مهدویت بپردازد و آن را از حاشیه تئوریک فکر شیعه به متن آورد.

انسان وقتی با منزلت و جایگاه مهدویت در شیعه شناسی کربن مواجه میشود _ جدای از اشتباهاتی که در باب مهدویت دارد _ احساس می کند که می توان یک نظام فکری و دکترین دینی بر اساس فکر مهدوی ساخت و با انس یافتن با آثار کربن در بیان پدیدارشناسانه شیعه و عرفان شیعی، این احساس

ص:75

شدیداً به انسان دست می دهد که اندیشه مهدوی از چنان پتانسیلی برخوردار است که می توان آن را در سرلوحه یک نظام الهیاتی و برای توصیف ریشه دین ورزی توده مردم و فرهیختگان بیان نمود. متأسفانه هنوز پاره ای از عناصر فکر شیعی چون تفکر مهدویت و تفکر اخلاقی شیعه به مانند عرفان نظری به دنبال متفکری است تا به آن نظام بخشد و از آن سیستم بسازد و هنوز انتظاری را که باید از مسأله مهدویت در تصحیح جامعه و انسان و بنیادهای معرفتی _ اعتقادی داشته باشیم، از پاره ای از علوم و اندیشه های دیگر داریم.

«اندیشه شیعی، از همان آغاز، منبعی برای حکمتی از نوع نبوی مربوط به یک دیانت نبوی بود؛ نه به ظاهر احکام آن و نه به افقی که منابع و احکام منطق عقلی حدود آن را معین می کند، محدود نمی شود. اندیشه شیعی، ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحی شریعتی جدید، بلکه ظهور کامل همه مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب (امام زمان که اینک بنا به اعتقاد تشیع امامی غایب است) خواهد بود. به دنبال دایره نبوت که اینک بسته شده است، دایره جدید، دایره ولایت خواهد آمد که در پایان آن، امام ظاهر خواهد شد.»(1)

از این رو، وی معتقد است که عمق و باطن شیعه نه محدود به شریعت و ظواهر دین می شود _ نه مخالف و متعارض _ و نه علوم عقلی می تواند حدود و عمق حکمت باطنی شیعه را به طور کامل بیان کند؛ بلکه از نظر او مفهوم امامت و ولایت است که می تواند بیانگر این حکمت معنوی شیعه باشد.(2)

کربن معتقد است ظهور امام عصر علیه السلام نیازمند فراهم گردیدن شرایط است و از طرفی ظهور مهدوی را بزرگ ترین پشتوانه و انگیزه تزکیه نفوس می داند که اساس فکر شیعی است، به طوری که سزاوار است مردم به جهت ظهور مهدوی نفس خود را تصفیه سازند و دینداری پیشه کنند. وی معتقد است ظهور آینده امام نیازمند این است که مردم به سوی صلاح و خوبی روند و ظرفیت درک و پذیرش او را بیابند و به تعبیر دیگر، او را بخواهند. وی حتی دلیل تحقق یافتن روحیه فتوّت و اخلاق جوانمردی را که توسط عرفا ترویج شد و موجب نوشته

ص:77

شدن فتوّت نامه ها گشت، همین امر می داند. یعنی عارفان می کوشیدند تا با این عمل به ترویج دین و اخلاق بپردازند، تعالیم اخلاقی را به متن زندگی توده مردم آورند و در میان مشاغل و حرفه ها نهادینه سازند و اخلاق را با زندگی گره زنند. از این رو کربن معتقد بود برای این که ظهور امام عصر علیه السلام متحقق گردد، انسان ها باید خود را بسازند و ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسان ها است و در واقع این ظهور تدریجی به ایمان پیروان و نفس وجود آنان بستگی دارد. وی می گوید:

«معنای ظهور امام منتظر، همان جلوه کمال انسانیت است و باطن انسان زنده در روح را ظاهر می سازد و معنای این سخن، آشکار شدن سِرّ الاهی است که به انسان امانت سپرده شده....»(1)

به همین جهت باید گفت مفهوم انتظار در فکر کربن، معنایی بسیار ژرف و پویا دارد و به معنای آمادگی روحی و تزکیه نفس جهت ظهور امام عصر علیه السلام می باشد و هیچ گاه به معنای نادرست سکوت، خمودگی و افزودن گناه در جامعه نمی باشد، بلکه بر عکس انتظار به معنای اصلاح خود و جامعه می باشد. کربن پس از آن که این حدیث نبوی را نقل می کند:

«اگر از عمر عالم یک روز باقی بماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانی خواهد نمود تا امام عصر علیه السلام ظهور فرماید»،

 نتیجه می گیرد که این سخن نبوی اعلانی صریح و پژواکی در همه ادوار تاریخ و در وجدان شیعی خواهد بود و این که خداوند با ظهور مهدوی می خواهد باطن همه ادیان _ نه فقط باطن اسلام _ را که دارای وحدت درونی

ص:78

متعالی هستند، آشکار سازد و از این امر به پیروزی تأویل که موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبیر می کند.(1)

البته این شیوه باطن گرایی کربن به عنوان مغز و باطن تفکر شیعه مورد اقبال پاره ای از اندیشمندان است؛ امّا نباید فراموش نمود که به شیعه از جنبه های دیگر هم می توان نگریست. مثلاً می توان به شیعه از منظر عقلی، کلامی، حدیثی و فقهی هم نگریست، به طوری که از این منظرها بخش های دیگری از شیعه می توانست مورد توجه کربن قرار بگیرد. کربن هر چه را در مسیر حکمت معنوی و باطنی شیعه بود، مورد امعان نظر خویش قرار داد. به این جهت تنها به طیف خاصی از فیلسوفان، عارفان و فرقه های شیعه توجه نمود. مثلاً به سهروردی و صدرالمتألهین بیش از دیگر فیلسوفان اسلامی چون ابن سینا توجه دارد و در میان فرقه های شیعه، در کنار امامیه به اسماعیلی و شیخیه، بیش از دیگر فرقه های شیعه توجه دارد. زیرا در این فرقه های شیعه بیش از دیگر فرقه ها به مسأله تأویل، باطن گرایی و جنبه های عرفانی توجه می شود. همچنین به عارفان بیش از دیگر اندیشمندان اسلامی چون متکلّمان، محدّثان، فقیهان و دیگر عالمان شیعی، توجه می کند. در واقع نگاه کربن به شیعه نگاهی همه جانبه و همه سویه نیست. حتی در تحلیل منابع شیعی چون احادیث و روایات پیشوایان دینی، بیش تر به احادیثی که قابلیت تأویل حکمی و عرفانی را دارد، توجه می کند و تنها روایاتی را که بتواند با آن ها حکمت باطنی شیعه را بیان نماید، ذکر می کند.

2) گاه دیده می شود که وی به دسته ای از روایات که از جهت وثوق و اطمینان در سند و دلالت خدشه پذیرند، استناد می کند. از دیدگاه کربن چون حقیقت شیعه همان جنبه باطنی آن، یعنی حکمت و معنویت، می باشد، از اینرو هر چه که بیانگر این حکمت و معنویت باشد، مورد استناد او قرار می گیرد. به عنوان مثال به خطبه البیان منسوب به حضرت علی علیه السلام که در کتاب مشارق الانوار

ص:80

حافظ رجب برسی آمده است و از خطبه های غلو آمیز و افراطی درباره مقام امامت شمرده می شود، استناد می کند و صحت و سقم این حدیث را مورد توجه قرار نمی دهد، در حالی که این خطبه از جنبه تاریخی و سند شناسی، مورد تأیید حدیث شناسان نیست و همیشه مورد انتقاد عالمان دینی بوده است و صرفاً صوفیه دلالت و مضمون این خطبه را مورد تأیید قرار می دهند و به آن استناد می کنند. وی درباره شخصیت حافظ رجب برسی که بنا به نظر عالمانی از شیعه چون علامه مجلسی، قابل اعتماد نیست(1)، چنین می گوید:

«در میان آثار رجب برسی که به هشت اثر می رسد، مشارق الانوار را که مهم ترین خطبه های عرفانی منسوب به امام اول را شامل می شود، می توان دیباچه ای بسیار عالی بر حکمت شیعی تلقی کرد.»(2)

 کربن به جهت علاقه زیاد به شیعه معنوی، به سوی گرایش هایی از شیعه که به باطن و تأویل گرایش دارند، چون اسماعیلی و شیخیه، و رویکرد عرفانی از امامیه بیش تر گرایش پیدا می کند و این امر موجب شده که وی در مباحث مهدویت به سوی نظرات اسماعیلیه و شیخیه توجه زیادی کند و عمده اشکالات او در زمینه مهدویت متوجه نظراتی است که او به ویژه از شیخیه اقتباس نمودهاست.

3) کربن تحت تأثیر جسم هورقلیائی و عالم مثال سهروردی، زمان و مکان را «میان زمان ها» یا همان «شرق میانه» می داند، و بر همین اساس، جزیره سبز (جزیره خضرا)، دریای سفید (که در گفته های بعضی از تشرف یافتگان نقل گردیده است)، و محل زندگانی امام عصر ع را توجیه می کند. پس از آن که

ص:81

بعضی از بزرگان شیخیه چون محمد کریم خان کرمانی (1288 / 1870) و ابوالقاسم خان ابراهیمی (1247 شمسی / 1969) از بحث عالم مثال که توسط سهروردی مطرح شد، استفاده نمودند و عالم مثال را همان عالم هورقلیا دانستند و سپس محل و جهان زندگی امام عصر ع را در جهان هورقلیا یا عالم مثال تلقی نمودند، کربن هم به این مسأله، توجه می کند و در راستای بیان نسبت میان عالم مثال، جسم هورقلیا و جزیره خضرا سخن می گوید و رابطه این عوالم را با یکدیگر بیان می دارد. وی می کوشد تا نشان دهد که بسیاری از واقعه ها و تجربه های دینی مؤمنان با امام عصر علیه السلام در دنیای محسوس و روال عادی عالم رخ نداده است؛ بلکه این رخدادها در جهانی وسط و میانه که فراتر از عالم مادّه و متفاوت با این عالم مادّی است، به وقوع پیوسته است. وی در بیان این بحث به نظریات مکتب شیخیه نزدیک می شود. او با توجه به روش پدیدارشناسانه ای که دارد و این که از منظر بیان تاریخ قدسی شیعه به امامت امام عصر علیه السلام می نگرد، اعتقاد به عالم مثال را که فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پدیدارشناسی غیبت مورد لحاظ قرار می دهد و ارض ملکوت هورقلیا را چون ارض نورانی در آیین مانوی می داند. «مفهوم امام غایب، مشایخ مکتب شیخی را به تعمیق معنا و نحوه این حضور غایب هدایت کرده است. این جا نیز بار دیگر، عالم مثال، نقشی اساسی ایفا می کند. مشاهده امام در ارض ملکوت هورقلیا _ مقایسه شود با ارض نورانی در آیین مانوی _ مشاهده او در جایی است که او در حقیقت وجود دارد: در عالم ملموس و ورای حس و با عضوی که خاص ادراک چنین عالمی است. مکتب شیخی، نوعی از پدیدار شناسی غیبت را ترسیم کرده است. چهره ای مانند چهره امام دوازدهم، برابر احکام تاریخیت مادّی ظاهر و ناپدید نمی شود، بلکه او

ص:82

موجودی ورای عالم طبیعت است و مبیّن همان تمایلات ژرفی است که در جریانی از مسیحیت با تمایلات ناشی از اندیشه جسم لطیف مسیح

 مطابقت داشت.»(1)

علی رغم این که بسیاری از علمای دسته اول امامیه، وجود و حیات امام عصر علیه السلام را جسمانی و در همین عالم مادّی می دانند، امّا کربن تحت تأثیر بحث عالم مثال و جسم هورقلیایی، به نگرش این دسته از عالمان توجه نمی کند و می کوشد تا ملاقات ها و مکاشفه های تشرف یافتگان خدمت امام عصر علیه السلام را با عالم هورقلیائی توجیه کند. شاید عمده ترین دلیل برای این که کربن به نظریه عالم هورقلیایی گرایش پیدا نموده، این باشد که وی می کوشد تا از تاریخ شیعه، تاریخی قدسی ارائه دهد، تاریخی که از جنبه پدیدارشناسانه کربن، فرازمان و فرامکان است و در عالمی اثیری و فرامادّی قرار گرفته است و ویژگی های دنیای مادّی را ندارد.

 عالمان شیعی چون شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه، طبرسی نوری در کتاب نجم الثاقب، محمد باقر مجلسی در جلد سیزدهم کتاب بحارالانوار و بسیاری دیگر از عالمان شیعی، با نقل ملاقات ها، تشرفات و شرح زندگی انسان هایی که عمر طولانی کرده اند (معمّرین) می کوشیدند تا ملاقات با امام عصر علیه السلام را در عصر غیبت _ جهت اثبات امکان ملاقات امام عصر علیه السلام در عصر غیبت یا جهت اثبات حیات و زندگی امام عصر ع در زندگی مادی _ در همین عالم مادّی و جسمانی اثبات کنند و هیچ یک از آن ها به مانند بزرگان شیخیه نگفته اند که ملاقات و تشرف در عالم مثال و عالم هورقلیا به تحقق پیوسته است،

ص:83

بلکه همه آن ها این دیدارها را در همین عالم مادّی (ملاقات جسمانی) یا در حالت مکاشفه و شهود که به یک معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته اند؛ اما کربن علی رغم نگرش عالمان امامیه (دوازده امامی) بیش تر به نگرش شیخیه، گرایش نشان داده است و گویی که کلیه تجربه های موجود در باب امام عصر علیه السلام را متعلق به عالمی دیگر می داند. از این رو می گوید:

«البته ساده لوحانی بوده اند معتقد به این که امام (غایب) مثل هر انسان زنده دیگری وجود دارد و هر یک از ما می تواند شاهد وجود او باشد. حتی برخی (مولفین) با جدیت بسیار به بررسی زندگی معمّرین پرداخته اند و به امکان زندگی جسمانی بسیار طولانی قائل شده اند.»(1)

در واقع از منظر کربن، امام عصر علیه السلام در عالمی میانه یا برزخی بینابینی که از آن به «شرق میانه» تعبیر می شود، زندگی می کند. از این رو امام را از قوانین علیت تاریخ خارج می داند و از این راه، مسأله طولانی بودن عمر امام را توجیه می کند. داریوش شایگان در توصیف این مسأله می گوید: «... امام به عنوان چهره ملکوتی تجلّی حق، از قوانین علیت تاریخی بر کنار است، و بنابراین نمادی است از اصل خود یا فردانیت عرفانی. در واقع نیز تاریخ یا شرح زندگانی قدسی امام دوازدهم در جهانی موازی و میانجی می گذرد که جهانی برزخی و بینابین است، همچنان که زمان زندگانی او نیز زمانی برزخی و بینابینی است. مفهوم تجلی مستلزم وجود عالم مثال است که در آن بینش وجه اللهی همه چیز را به نماد بر می گرداند. این همان جهان «شرق میانه» است که در تاریخ زندگانی قدسی امام دوازدهم به صورت «جزیزه سبز» زمردینی در می آید که پیرامونش را دریایی

ص:84

سپید، که خود در ناکجا یا قطب همه جهات واقع شده، فرا گرفته است.»(1) کربن محل زندگی امام مهدی علیه السلام را در ناکجا آبادی می داند که اسرارآمیز و بیرون از قلمرو مکانی است که ما در آن زندگی می کنیم و دارای فضا و مکان خاصی فوق الارضی می باشد و توده مردم نمی توانند به آن مکان راه یابند.(2)

با توجه به نگرش کربن درباره تفکر باطنی و معنوی از شیعه، امام در فکر وی بالاترین و عالی ترین مظهر و سمبل تأویل شریعت نبوی و کتاب آسمانی است، به طوری که شریعت بدون حضور امام معصوم، پویایی و حیات با نشاط خود را از دست خواهد داد.

4) عبدالرحمان بدوی معتقد است که هانری کربن با عقل گرایی مخالفت دارد و به گرایش اشراقی  (theosophy)بیش تر اهتمام می ورزد.(3) به نظر می رسد این رویکرد کربن دارای دلایل متعددی است. از طرفی کربن شاگرد فیلسوفانی چون هایدگر و دیگر اندیشمندان اگزیستانسیالیست است که معتقد به پایان یافتن دوره متافیزیک و فلسفه بودند و در واقع به بحثهای کلاسیک فلسفه اقبال نشان نمی دادند و حتی از دیگران می خواستند که به آن ها فیلسوف خطاب نکنند. از این رو بیش از آن که تلاش کنند تا به پرسش های انتزاعی فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسش های زندگی بودند. به این جهت هانری کربن با شاگردی نزد آنان و نزد ماسینیون که به افکار افرادی چون حلاج و سهروردی گرایش داشت، تحت تأثیر رویّه استادان خویش قرار گرفت و به شهاب الدین

ص:85

سهروردی بیش از هر اندیشمند فیلسوف دیگر گرایش پیدا نمود. بنابر این، طبیعی است با این فضای ذهنی ای که کربن داشت، وقتی به ایران آمد معطوف به عرفان، تفکر اشراقی و سرانجام شیعه معنوی شود و تلاش خود را برای فهم آن ها متمرکز سازد.

5) به جهت تأثیر پذیری کربن از نظریات شهاب الدین سهروردی و فرقه هایی چون اسماعیلی و شیخیه، نظریه اش درباره ملاقات جسمانی و تجربه های دینی (رؤیا، مکاشفه و شهود) با امام عصر علیه السلام قابل انتقاد است. همان طور که بیان شد، وی به پیروی از نظریه عالم هورقلیای سهروردی که بیانش گذشت و هم چنین طرح عالم هورقلیا توسط شیخ احمد احسائی و این که امام مهدی علیه السلام با فرزندان خویش در این عالم به سر می برند، معتقد است که جزیره خضرا، دریای سفید، کشف و شهودات و ملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدی علیه السلام در این عالم رخ می دهد. حتّی وی طول عمر امام را با عالم هورقلیا توجیه می کند. زیرا از نظر کربن عالم هورقلیا عالمی فرامادّی و فرازمان و فرامکان است که در آن جا زمان و تحوّل زمانی وجود ندارد. از این رو به تبعیت از شیخیه معتقد است که طول عمر امام با اثبات عالم هورقلیا قابل تفسیر است و حتی در این مسیر بر عالمان امامیه خرده می گیرد و نظریه آنان را نادرست می داند که طول عمر امام را با بیان زندگی طولانی بعضی از کهن سالان (معمّرین) توجیه می کنند. و علی رغم این که کربن به نظریات امامیه هم توجه دارد، امّا در این خصوص نظریه شیخیه و مبانی موجود در تفکر سهروردی را مقرون به واقع می داند و به عالمان امامیه انتقاد می ورزد. عمده اشکالی که بر کربن وارد است، معطوف به نظریات او درباره عالم هورقلیا است. گویی که چون وی در روش پدیدارشناسانه خود در

ص:86

صدد بیان تاریخ قدسی شیعه است، از این رو اعتقاد به عالمی در شرق میانه و فراتر از زمان و مکان طبیعی، برایش بسیار جالب است.

6) از دیگر انتقادات بر نگرش کربن در باب مهدویت، این است که وی در نگاه به مهدویت تنها موضوع را از جنبة عرفان و ولایت می بیند، و دیگر زوایای تفکر مهدویت، چون ابعاد جامعه شناسانه، انسان شناسانه، سیاسی و دیگر جنبه های عصر ظهور را مورد توجه قرار نمی دهد. از نظر کربن امام مهدی(عج) خاتم ولایت مقیّده و شکوفا کننده باطن ادیان است؛ امّا وی این بحث را تنها از دیدگاه عارفان و آنچه در فرهنگ عرفانی مورد توجه است، می نگرد و در آثار خود، به کارکردها و آثار اعتقاد به مهدویت در دیگر حوزه ها، چه پیش از عصر ظهور و چه پس از عصر ظهور، کم تر توجه دارد.

_ به اهمیت موضوع مهدویت در تمامی فرقه های شیعه پی برد و علی رغم این که بسیاری از مقالات موجود در دائرةالمعار ف ها و کتاب هایی که به وسیله خاورشناسان غربی دربارة مهدویت نوشته شده و به اهمیت و رکن اساسی مهدویت در متون فریقین توجه ندارند و تنها به بررسی تاریخی مسأله از زمان تأسیس فرقه کیسانیه و قیام مختار بن عبیدالله تا دیگر مدعیان دروغین مهدویت می پردازند، کربن دقیقاً متوجه این مسأله بود که مهدویت فراتر از روند تاریخی و سوء استفاده مدعیان، دارای ریشه ژرفی در متون دینی اسلام است، به طوری که نمی توان سوء استفاده جاه طلبان را دلیل بر جعلی بودن این موضوع دانست، بلکه می توان به وسیله آن دکترین ساخت و نظریه پردازی نمود. به تعبیر دیگر، بیهوده سخن به این درازی نبود و همین کثرت مدعیان دروغین مهدویت و استفاده ناروا از مهدویت، خود گویای اهمیت و متواتر بودن مسأله در متون و منابع اصلی فریقین است. به همین جهت هانری کربن سخنانی درباره مهدویت بیان نموده است که گویای این است که وی مهدویت را نسبت به بسیاری از دین پژوهان غربی و شرق شناسان نیز بهتر درک نموده است. وی در آثار مکتوب خود، منزلت و شأن مهدویت را در تفکر عرفانی شیعه به مثابه یک پایه محکم فکری خاطر نشان نموده است، به گونه ای که از اندیشمندان اسلامی انتظار می رود تا از مسأله مهدویت در عرصه عرفان واخلاق اسلامی، به عنوان یک نظریه و دکترین استفاده کنند.

ص:88

مذهب زرتشت به سخنان دارمستتر استناد می کنند که این امر خود گویای موقعیت علمی او در زمینه شناخت مذهب و فرهنگ باستانی ایران است.

از جمله آثاری که دارمستتر در خصوص مهدویت تالیف نموده، کتابی با عنوان «مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم» است که این اثر در ایران در سال 1317 توسط آقای محسن جهانسوز ترجمه گردیده است.(1) انگیزه اصلی شکل گیری این کتاب را باید در وقایع سال 1885. م (1302ه.ق) دنبال نمود، زمانی که فردی در سودان به نام «محمد احمد سودانی» (1885 _ 1834) ادعای مهدویت نمود و حدود چهار سال بر این ادعا پافشاری نمود تا سرانجام در سال 1885 کشته شد. وی عده زیادی را در کشور سودان متوجه خود ساخت و به تدریج منطقه هایی از سودان را هم فتح نمود، از اینرو کشورهایی همچون مصر و انگلیس بیش از دیگر کشورها نسبت به این جریان حساسیت نشان دادند، زیرا محمد احمد سودانی چند منطقه ای را که مورد توجه مصر و انگلیس بود، فتح نمود بود، به طوری که نقل شده است، در سال 1885، قوای انگلیس در رویارویی با نیروهای محمد احمد سودانی شکست خوردند و این امر گلادستون رئیس الوزراء انگلیس را مجبور نمود تا در صدد برآید که سید جمال الدین اسدآبادی را که در آن زمان در انگلیس بود و روزنامه عروه الوثقی را منتشر می کرد، واسطه عقد صلح میان محمد احمد سودانی و دولت انگلیس سازد، که البته این خواست وی متحقق نشد و به وقوع نپیوست.

پس از اینکه آوازه محمد احمد سودانی به بسیاری از کشورهای اروپایی رسید، این امر موجب گردید تا اصل موضوع مهدویت و ادعای محمد احمد

ص:91

سودانی برای بسیاری از غربی ها، مورد پرسش قرار گیرد، از اینرو دانشگاه سوربن از دارمستتر، خاور شناس عالی رتبه و استاد دانشگاه سوربن درخواست نمود، تا درباره محمد احمد سودانی و موضوع مهدویت که به سر زبان ها افتاده بود، سخنرانی کند. به این جهت دارمستتر به سخنرانی درباره مسئله مهدویت و ریشه تاریخی این بحث و همچنین مدعیان دروغین مهدویت در طول تاریخ اسلام پرداخت که سرانجام این سخنرانی ها منشأ نوشته شدن کتاب مذکور در زمینه مهدویت گردید.

البته به نظر می رسد، بخش نخست کتاب دارمستتر محصول سخنرانی او است، اما بخش پایانی کتاب جزء سخنرانی نبوده و بعدها به هنگام نوشته شدن کتاب، اضافه شده است، زیرا محمد احمد سودانی چهار ماه پس از سخنرانی دارمستتر کشته شده بود، در حالی که دارمستتر در بخش پایانی کتاب از ماجرای محمد احمد سودانی به عنوان قائله ای که اتمام یافته است، سخن می گوید.

یکدیگر است. با نگاهی به کتاب دارمستتر، دیده می شود، وی برای فهم ادعای مهدویت محمد احمد سودانی به پیدایش تاریخی مسئله مهدویت در صدر اسلام پرداخته و سپس به فرقه ها و افرادی که خود را مهدی می دانستند، اشاره می کند و در این مسیر شیوه روش تاریخیگری را برگزیده است، اما بر خلاف او کربن در شناخت موضوع مهدویت هیچگاه به صورت تاریخی ننگریست، بلکه پیوسته پدیدارشناسانه به تحلیل عناصر شیعی و ارتباطی که میان فکر شیعه و اعتقاد به مهدویت وجود دارد، اشاره می نمود و بر این باور بود که باید مهدویت را به عنوان یکی از عناصر کلان شیعه و یکی از مولفه های بنیادی مذهبی از دیدگاه یک مسلمان نگریست، از اینرو شیوه تاریخی را ناتوان از تحلیل عمیق و همدلانه آموزه های مذهبی می دانست.

دارمستتر در شیوه تاریخیگری خود، می کوشد تا تحلیلی زمینی از ادیان ابراهیمی همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام ارائه دهد و دین را همچون جامعه شناسان سکولاری چون دورکیم، و پاره ای از دین پژوهان معاصر، محصول فرهنگ، جامعه و شرایط محیطی و برآمده از آداب و سنن جامعه می داند. وی ادیان را دارای ریشه های بشری می داند و برای آنها هویت آسمانی قائل نیست، و حتی با وجود آنکه ادیان ابراهیمی را تحت تاثیر مذهب زرتشت می داند، اما خود زرتشت را پیامبر نمی داند. وی در تحلیل اصل مسئله مهدویت و پیدایش این تفکر و دیگر آموزه های اسلامی، با توجه به تخصص و دلدادگی که به مذهب زرتشت و اسطوره شناسی (میتولوژی) ایران باستان دارد، سعی می کند تا همخوانی و قرابتی را میان اعتقادات موجود در ادیان ابراهیمی به وجود آورد و شدیداً به شباهت های اسطوره شناسانه اهتمام می ورزد.

ص:93

وی حتی اعتقاد قطعی به منجی را در یهودیت، مسیحیت و اسلام تحت تاثیر اساطیر ایرانی می داند، و به مانند بعضی از خاور شناسان چون گلدتسیهر و پاره ای از روشنفکران غیر دینی ایرانی چون احمد کسروی این تفکر را درباره اسلام ابراز داشته است که اعتقاد به مهدویت تحت تاثیر تفکر ایرانیان و زرتشتیان درباره سوشیانس می باشد. دارمستتر درباره تاثیر پذیری ادیان ابراهیمی از مذهب زرتشتی در مسئله منجی گرایی اینچنین می گوید:

«می دانید که محمد چگونه شریعت خود را بنیان نهاد؟ وقتی که او ظهور کرد، در عربستان علاوه بر شرک ملی باستانی، سه دیانت بیگانه موجود بود. یکی آئین یهود و دیگر دیانت عیسوی و سه دیگر کیش زردشت، یعنی دیانتی که پیش از نهضت اعراب در ایران رواج داشت... در دیانت اسلام آثاری از اصول دیانت یهودان و عیسویان و اساطیر ملل مذکور دیده می شود. نکته مشترکی که در این سه دیانت یافت می شود. عبارت از اعتقاد به یک وجود فوق الطبیعه بود که بایستی در آخر الزمان ظهور کند و نظم و عدالت رفته را به جهان بازآرد و مقدمه خلود و سعادت دائم را فراهم سازد. این اعتقاد که نخست در دیانت یهود بوده و عیسویت را به وجود آورده است، فقط وقتی در دیانت یهودان و عیسویان به صورت نهائی در آمد که تحت تاثیرات اساطیر ایرانی واقع شد و علت مشابهتی که در این باره میان عقاید یهودان و عیسویان و ایرانیان موجود است و فقط در جزئیات اختلاف دارند، از اینجا پیدا شده است.»(1)

دارمستتر در اشتراک میان ادیان و تاثیر پذیری آنها از مذهب زرتشتی می گوید که همه ادیان همچون مسیحیت، یهودیت و اسلام بر این باور هستند که منجی هنگامی ظهور خواهد نمود، که در عالم شر و نیروی بد حاکم شود و این را تحت تاثیر مسئله اهریمن یا منشأ بدی در تفکر زرتشت می داند. او

بیان می دارد:

«مطابق تعالیم این سه دیانت پیش از ظهور منجی باید نیروی بد بر جهان حکم فرما شود. این نیرو را یهودان به هجوم و تخریب یأجوج و مأجوج مصداق داده اند و

ص:94

عیسویان به اژدها یا جانور آپوکالیس و یک پیغمبر دروغین یا پیمبر شیطان معروف به دجال و ایرانیان به مار ضحاک که نشانه اهرمن یا اصل بدی است.»(1)

لاهوری که به مسئله مهدویت اعتقاد ندارند، تحت تاثیر سخنان ابن خلدون قرار گرفته اند و با وجود آنکه ابن خلدون توانائی لازم را در حدیث شناسی دارا نبوده اما نوعاً به سخنان او استناد می کنند و به نظر می رسد دارمستتر هم در این باره به ابن خلدون استناد می کند و اندیشه های او در این باره برگرفته از سخنان ابن خلدون می باشد.

وی تحت تاثیر ابن خلدون برای مهدویت خاستگاه دینی قائل نبوده و آن را برآمده از آیات کتاب آسمانی مسلمانان و سخنان نبوی نمی داند، از اینرو برای پیدایش و ترویج آن به دنبال دلایل اجتماعی و تاریخی است. او پس از مقدمه ای در باره اسطوره شناسی، به بیان افکار افراد و فرقه هایی می پردازد که به گمان او مسئله مهدویت را به وجود آوردند. وی گسترش تفکر مهدوی را از زمان پیشرفت بنی امیه به بعد و به نفع فرزندان امام علی علیه السلام می داند، از زمانی که نخستین بار پیروان مختار ثقفی و سپس طرفداران محمد ابن حنفیه یا فرقه کیسانیه به مهدویت وی قائل شدند و به این ترتیب نخستین مدعیان دروغین مهدویت در میان مسلمانان به وجود آمدند. به این ترتیب دارمستتر بدون آنکه به بررسی این اعتقاد در میان متون دینی بپردازد و از صدق و کذب این بحث در منابع اسلامی سخن بگوید، به بحث از مدعیان دروغین مهدویت می پردازد و کتاب خود را بر اساس توضیح پیرامون نخستین کسانی که این ادعا را نمودند، آغاز می کند.

سپس وی به جریان جنگیدن مسلمانان با ایرانیان و زمینه پذیرش اسلام به وسیله ایرانیان می پردازد و می گوید، ظلم و ستم پادشاهان ساسانی به توده مردم و خستگی مردم از دست حاکمان و پادشاهان موجب شد که وقتی سپاه مسلمانان

ص:96

به ایران حمله کنند و سپاه ایرانیان را شکست دهند، مردم را در برابر پذیرش چند راهکار مختار سازند، نخست پذیرفتن اسلام، دوم دادن جزیه و تحت الحمایه حکومت اسلامی قرار گرفتن و سوم اینکه در صورت نپذیرفتن این دو مورد، کشته شوند(1). دارمستتر معتقد است عرب ها برای تامین بیت المال و هزینه های آن ترجیح می دادند تا ایرانیان ایمان نیاورند، تا به این طریق مجبور باشند، جزیه دهند، اما ایرانیان به جهت تنفر از حکومت ساسانی و رهایی از اعمال جان فرسایی که پادشاهان ساسانی تحمیل می کردند، ترجیح می دادند تا ایمان آورند، به همین جهت او معتقد است ایرانیان، اسلام آوردند، اما اسلام را با عناصر فرهنگی و دینی خود و با اساطیر ایرانی آمیختند و به آن آب و رنگ ایرانی دادند. او در این باره می گوید:

«ایرانیان اسلام آوردند... اما اساطیر ایرانی را با اصول و شعائر مذهبی اسلام آویختند»(2)

در واقع او با این سخن می خواهد اثبات کند، تاثیر تفکر و اعتقاد ایرانیان در شکل گیری پاره ای از اعتقادات اسلامی مشهود می باشد و ردپای اساطیر ایرانی را در فرهنگ اسلامی می توان دنبال نمود. به عنوان مثال می گوید، ایرانیان اعتقاد به حق خداداد علی علیه السلام و اولاد علی علیه السلام را با اساطیر خود آمیختند، زیرا ایرانیان معتقد بودند که حق از جانب خدا اعطا می شود و آن را نور لطیفی می دانستند که از جانب خداوند نازل می شود و به آن «فر یزدان» می نامیدند و پادشاه را خداوند و زاده کردگار محسوب می کردند.(3)به همین جهت ایرانیان پس از مرگ علی علیه السلام برای او اساطیر و افسانه ها ساختند و به عنوان مثال گفتند که در هنگام ولادت

ص:97

امام علی علیه السلام سهمناک ترین شمشیران به نیام رفت یا اینکه گفتند که امام علی علیه السلام در جنگ خیبر دروازه خیبر را از بیخ برکند و سپر خود ساخت و مواردی دیگر که محصول روحیه اساطیری و میتولوژی ایرانیان بوده است.(1)

دارمستتر در شرح حال مدعیان دروغین مهدویت و حوادث زمان صدر اسلام که پس از وفات پیامبر(ص) به وقوع پیوست، به وقوع حوادثی همچون قیام مختار ثقفی و محمد ابن حنفیه، می پردازد، سپس به ترتیب به بیان جریان ادعای مهدویت در سرزمین های روم، افریقا، عثمانی و سودان می پردازد و سرانجام کتاب خویش را با بیانی درباره ادعای مهدویت محمد احمد سودانی و اختصاص دادن بخش پایانی کتاب به آن به اتمام می رساند.

وی پیرامون شخصیت محمد احمد سودانی می گوید، وی از کودکی حافظ قرآن، اهل زهد و تقوی بود(2) که بعدها به دلیل رواج سلسله های صوفیانه در کشورهای افریقایی، وارد حلقه مریدان «شیخ محمد شریف» گردید، اما چون معتقد بود، شیخ نمی تواند آنچه را که شریعت روا ندانسته، جایز شمارد، منفور شیخ واقع شد، به طوری که هرچه سودانی به عذر خواهی پرداخت، ثمره ای نبخشید، جز اینکه به طرد او از حلقه مریدان منتهی گشت و کینه و تنفر شیخ

ص:98

محمد شریف را در دل او کاشت به طوری که بنا به نقل دارمستتر او را مصمم نمود تا از شیخ انتقام بگیرد.(1)

از دیگر عللی که دارمستتر برای تبیین قیام محمد احمد سودانی نقل می کند، این است که مردم سودان توسط مباشران مالیه به شدت مورد ستم و ظلم قرارگرفته و در عسرت به سر می بردند، به علاوه که سودان از جمله کشورهایی بود که در آن برده داری به شدت وجود داشت،(2) به طوری که زمینه های اجتماعی برای پذیرش ادعای محمد احمد سودانی مبنی بر مهدویت بسیار مساعد بود و با ادعای وی بسیاری از مردم ستم دیده، حقانیت او را پذیرفتند و متقاعد شدند که او همان کسی است که در روایات وعده داده شده است که مستضعفان را از زیر ستم ظالمان نجات خواهد داد، به ویژه که مردم سودان معتقد بودند، امام قرطبی در کتاب طبقات، روایتی را نقل نموده است که وزیر مهدی علیه السلام صاحب شهر خارطوم خواهد بود و سیوطی و ابن حجر هم نقل کرده اند که از علامات ظهور مهدی علیه السلام خروج ایشان از سودان است. به علاوه در سال ادعای محمد احمد سودانی، ستاره ای دنباله دار نمایان شد که سودانیان گفتند که این ستاره رایت مهدی علیه السلام است که فرشتگان آن را حمل می کنند.(3)

این سخنان و علائم می توانست اعتماد مردم را نسبت به فردی همچون محمد احمد سودانی جلب کرده و اراده آنان را در پیوستن به وی محکم سازد. به همین جهت محمد احمد سودانی توانست چهار سال به ادعای خود ادامه

ص:99

دهد، مناطقی از سودان را فتح نماید، سپاه انگلیس و مصر را شکست دهد و شهرتش به همه جای دنیا حتی کشورهای اروپایی کشیده شود.

تحت تاثیر مذهب زرتشت و تمدن ایران باستان بداند و حتی ریشه های تفکر شیعه را در اموری همچون منصوص بودن خلافت علی علیه السلام، برآمده از تفکر زرتشتیان می داند، در حالی که شباهت میان یک آموزه در چند دین نمی تواند دلیل بر تاثیر گرفتن یک دین از دین دیگر باشد. اگر دارمستتر به خود زحمت شناخت ادیان را می داد و منشأ ادیان ابراهیمی را وحیانی می دانست و برای آنان حقانیت قائل بود، هیچگاه این سخن را نمی گفت، اما چون این دسته از خاور شناسان به مانند جامعه شناسان سکولار، دین را امری اجتماعی، فرهنگی و محصول تمدن ها می دانند، از اینرو در یافتن جنبه های مشترک میان ادیان، به دنبال اسطوره شناسی و نماد شناسی می گردند به طوری که گمان می رود، جوامع در تحقق اعتقادات خود از یکدیگر تقلید می کنند. به نظر می رسد از برتری ها و مزیت های روش پدیدار شناسی نسبت به روش تاریخیگری این است که محقق پدیدار شناس می کوشد تا به جای آنکه ریشه اعتقادات را در تاریخ حوادث و رخدادهای اجتماعی بجوید، آن را در متون مقدس و مبانی معرفتی و اعتقادی آن دین دنبال کند و این امری است که بر دارمستتر پنهان مانده است.

4 _ از دیگر انتقادات بر دارمستتر، این است که وی در شناخت خود از موضوع مهدویت به جای آنکه در بیان موضوع به منابع اصیل اسلامی اشاره کند و یا نگرش اندیشمندان درجه اول اسلامی را مورد توجه قرار دهد، به تفکر ابن خلدون که از نادر اندیشمندان مسلمان و مخالف مهدویت است، بسنده نموده است و در این باره از او، پیروی نموده است. طبیعی است این امر موجب گردیده تا وی نسبت به مهدویت تصویر درست و صحیحی نداشته و به نگرش و آراء موجود در منابع اصلی دین دسترسی نیابد.

ص:101

متاسفانه به جهت اهمیتی که ابن خلدون در جامعه شناسی و تاریخ دارد و اثر مهم او در جامعه شناسی _ مقدمه ابن خلدون _ منشأ اثر بوده و در غرب ترجمه شده است، موجب گردیده تا نظر نادرست او در زمینه مهدویت نیز مورد توجه اسلام شناسان غربی قرار گیرد و آنان در شناخت مسئله مهدویت به جای رجوع به متون اصلی و منابع درجه اول به این آثار رجوع کنند. در حالی که نباید فراموش نمود که اهمیت اندیشمندی در عرصه ای از علوم موجب نمی گردد تا سخنان او را در دیگر زمینه ها، جدی و تخصصی تلقی کنیم. به عنوان مثال اگر انیشتین در زمینه فیزیک دانشمند بزرگی است، این دلیل نمی شود که نظرات او را در زمینه تاریخ هم بزرگ بدانیم. همچنین ابن خلدون از جمله کسانی است که جایگاه خاصی در جامعه شناسی و تاریخ بلدان اسلامی دارد اما این امر، دلیل نمی شود تا سخنان او را در زمینه مهدویت موثق و دارای اعتبار دینی بدانیم، به حدی که متاسفانه سخنانش، مورد استناد دین پژوهان غربی قرار گرفته است.

ص:102

از مهمترین آثار فان فلوتن درباره اسلام، کتاب دوم اوست. این کتاب با عنوان «السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه»(1) در سال 1965 به وسیله دکتر حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم به زبان عربی و به وسیله سید مرتضی هاشمی حائری با عنوان «تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه» به زبان فارسی ترجمه شده است.(2)

دکتر حسن ابراهیم حسن، مترجم کتاب فلوتن به زبان عربی، در مقدمه این کتاب می گوید، آنگاه من در دانشگاه لندن دانشجوی رشته تاریخ اسلام بودم، استاد توماس ارنولد در سخنرانی های خود به کتاب فان فلوتن اشاره می نمود و از آن تعریف می کرد و این امر موجب شد تا من پس از اتمام تحصیل تصمیم گرفتم با کمک دوستم محمد زکی ابراهیم این کتاب را به عربی ترجمه کنم. وی می افزاید که این کتاب را از مهمترین منابع تاریخی در باره شیعه و در باره عصر بنی امیه یافتم و به همین جهت در صدد شدم تا آن را به زبان عربی ترجمه کنم.

شیعیان و جوامع شیعی مورد ارزیابی قرار دهد، می کوشد تا دلایل پیدایش این فکر را با استناد به رخدادهای تاریخی و حوادث قرون اولیه جامعه اسلامی مورد نقد و بررسی قرار دهد.

وی در کتاب عرب سالاری و تاریخ شیعه به بررسی تاریخی مسئله مهدویت و عوامل پیدایش این فکر در اندیشه های شیعه می پردازد. او تحت تاثیر افکار دارمستتر که صریحاً در کتاب خود از او نام می برد، با شیوه توصیفی به موضوع نمی نگرد، بلکه به مانند وی با تکیه به آثار ابن خلدون و پذیرش این مسأله که اعتقاد به مهدویت اندیشه ای ساختگی است، به بررسی این پرسش می پردازد که چرا مسلمانان به طرح مهدویت پرداخته اند و چگونه این فکر در اندیشه مسلمانان به ویژه شیعه شکل گرفته است؟

همانطور که قبلاً اشاره شد، این دسته از خاورشناسان بر خلاف روش تحقیق پدیدارشناسانه شرق شناسانی همچون هانری کربن، به این مسأله توجه ندارند که در بررسی آئین ها و اندیشه ها نخست باید مسئله را از زاویه دید معتقدان به آن تفکر بنگرند و اینکه معتقدان به یک فکر یا اعتقاد چگونه در طول تاریخ به مسئله نگریسته اند..

یکی از شیوه های معهود و متداول در روش تحقیق قرن بیستم این است که به ارزیابی یک مسئله از دیدگاه پیروان آن نگریسته می شود و سپس بعد از توصیف نظرات وفاداران به آن تفکر اگر تناقض و نقصی دیده شود، گوشزد می گردد، در حالی که افرادی همچون فلوتن، از ابتدا فرهنگ مهدویت را تحت تاثیر اندیشه مدعیان مهدویت دانسته و این را به عنوان یک اصل موضوع و پارادایم در ذهنشان تثبیت نموده اند، حال پس از این مسأله می نگرند که این

ص:106

اعتقاد چه کارکرد ها و اهدافی را در تحولات تاریخی و سیاسی در پی داشته است. طبیعی است در این شیوه تحقیق بخش زیادی از حقانیت موضوع برای محقق قابل تشخیص نخواهد بود، زیرا بر این اساس هیچگاه نمی توان به منزلت و ارزش بحث در آن مذهب و یا نزد پیروان و وفاداران به آن آگاهی یافت.

حسن ابراهیم حسن در مقدمه کتاب می گوید، فان فلوتن معتقد بود که عامل شکست و سقوط بنی امیه و به خلافت رسیدن بنی عباس سه چیز بوده است که از جمله آن عوامل، تفکر شیعه و آموزه مهدویت بوده است.(1) بنا به اعتقاد فلوتن، اعتقادات غیر اسلامی ای که مسلمانان آن ها را از مسیحیان، یهودیان و عقاید ایرانیان اقتباس نموده بودند، موجب شکست بنی امیه گردیده است و در آن راستا حسن ابراهیم حسن در مقدمه کتاب اشاره می کند که منظور از اسرائیلیات، داستان های نادرستی است که از ادیان کهن و پیشین نقل شده است، داستان هایی همچون پیشگویی در باره سرنوشت و سرانجام جهان، بازگشت عیسی، ظهور دجال و مسئله مهدویت که مسلمانان آنها را از داستان های بنی اسرائیلی اقتباس نموده اند. در واقع حسن ابراهیم حسن از مسئله مهدویت به اسرائیلیات تعبیر نموده و اعتقاد به مسئله مهدویت را از داستان های دروغ بنی اسرائیلی می داند.

با توجه به نگاه تاریخی فلوتن، دلیل اعتقاد به مهدویت که از نظر او تحت تاثیر داستان های دروغین بنی اسرائیلی است، برای استفاده جهت سرکوبی و نابودی حکومت بنی امیه بوده است. به همین جهت نگاه فلوتن نه تنها به مهدویت، بلکه به تاریخ اسلام بسیار منفی است. وی در باره اسلام نظرش این است که انتشار اسلام از راه ایجاد رعب و ترس بوده، نه از راه استدلال، احتجاج و موعظه حسنه.

ص:108

وی آغاز تاسیس شیعه را از کوفه و قیام های کوفی می داند و می گوید که از زمان مختار ثقفی _ که پس از واقعه عاشورا به خونخواهی امام حسین علیه السلام قیام کرده و کوفه را فتح نموده بود _ تفکر شیعه به وجود آمد و از این دوره تفکرات جدیدی که آنها را از بقایای اندیشه های پادشاهان و بعضی از اعتقادات اشراقی ایران باستان می خواند، شکل گرفت.(1) وی می افزاید، از تفکرات مسلم شیعیان کوفه این است که معتقدند همان حکمت و معرفتی که در نزد پیامبر اکرم(ص) بوده و علم لدنی و آسمانی خوانده می شد، پس از وفاتشان به فرزندان و خاندانشان به ارث رسیده است و به این جهت، اطاعت از آنها را وظیفه خود می دانستند(2) و امامان را تنها مفسران اعتقادات دینی خود تلقی نموده و برای آنها عصمت قائل می شدند. وی حتی لفظ «مهدی» را که به معنای هدایت شده در راه مستقیم است، پشتوانه اعتقاد شیعه تصور نموده است.(3)

او پس از اینکه تفکر شیعه را محصول ماجرای کوفه می داند، می گوید تفکر شیعه در کوفه باقی نماند و به بلاد دیگر نیز سرایت نمود و در بخش های زیادی از سرزمین های اسلامی منتشر گردید.(4)از نظر او امامان شیعه در ابتدا با غلو

ص:109

مسلمانان نسبت به خودشان، مخالفت می کردند و آنها را _ با تبعید یا انداختن در آتش _ توبیخ می نمودند، اما بعدها آنگاه که دیدند، از این مسئله می توانند برای براندازی حکومت بنی امیه و نابودی حاکمان استفاده کنند، سیاست سلبی خود را تغییر دادند(1)

از جمله ضعف های فان فلوتن در تحلیل مهدویت و دیگر اعتقادات اسلامی، رجوع نکردن به منابع دسته اول مسلمانان و شیعه است و این امر علاوه بر نگرش تاریخیگریش به موضوع، موجب گردید تا تحلیل او از مسأله، دقیق نباشد. به عنوان مثال فلوتن به مانند خاورشناسان قبلی همچون گلدتسیهر و دارمستتر، نادرستی مسئله مهدویت را برای خود مسلم گرفته و در این مبحث به دو فصل نخست کتاب ابن خلدون و همچنین کتاب دارمستتر(2) رجوع می کند که هر دو از کتاب های غیر مستند در شناخت مهدویت تلقی می گردند.

از دیگر موضوعاتی که فلوتن در بخش سوم کتاب خود به آن پرداخته است، پیشگویی های آخر الزمان است که در کتاب های فریقین ذکر گردیده است. وی در تکذیب این پیشگویی ها به کتاب استاد خود «دخویه» که در باره آثار این پیشگویی ها در حادثه های قرن دهم است(3) و به بعضی از سخنان دیگر خاور شناسان استناد می کند، سپس به سخن مختار اشاره می کند که معتقد بود، او همان مردی است که گفته شده از قبیله ثقیف قیام می کند و به پیروزی بزرگی

ص:110

می رسد، همانطور که این پیشگویی در باره حجاج بن یوسف هم، مصداق داده شده است.(1)

بنا بر اعتقاد او، این پیشگوئی ها ریشه در یهودیت و مسیحیت دارد(2)که از طریق کتاب های این ادیان یا توسط یهودیان و مسیحیانی که مسلمان شده بودند، وارد فرهنگ اسلامی گردیده و در قرن نخست، آب و رنگ عربی به خود گرفته است. از جمله این پیشگویی ها، پیشگویی درباره سرنوشت جهان است که از آشکارترین مصادیق آن در قرآن، مسئله نزدیک بودن روز قیامت (یوم الحساب) است که پیش از اسلام در نزد مسیحیان نیز مطرح بوده است. وی می گوید در باره ظهور حضرت مهدی علیه السلام، آمدن مسیح علیه السلام، دجال و دیگر حوادث آخر الزمان در قرآن، پیشگویی نشده است و این پیشگویی ها صرفاً در سنت و روایات آمده است، به طوری که این احادیث در عصر بنی امیه جزئی از اعتقادات گردید و ذهن مسلمانان را به خود مشغول نمود.

از جمله پیشگویی هایی که به نظر فلوتن دارای ریشه یهودی و عبری است و مسلمانان از یهودیان گرفته اند، «الهرج» به معنای قتل و کشتار در آخرالزمان است که به نظر او از ریشه عبری «hereg» گرفته شده و در هر دو زبان عربی و عبری به معنای کشتن و قتل است.(3) همچنین معتقد است کلمه دجال که در پیشگویی های آخرالزمان مسلمانان آمده است، از ریشه آرامی است و همان فرد

ص:111

ضد مسیح است (Antichrist) که مورد اعتقاد مسیحیان است. فلوتن معتقد است کلمه دجال در قرآن نیامده است، بلکه در روایات ذکر شده که آن اسم مردی یهودی از اهل مدینه به نام صاف بن صائد یا ابن صیاد است که پیامبر تصریح نموده او دجال است و مسلمانان بر این اساس به آن معتقد شده اند.(1)همچنین فلوتن اعتقاد مسلمانان را در رجعت عیسی مسیح، تحت تاثیر افکار مسیحیان می داند.(2)

فلوتن بعد از اینکه به مسئله آخر الزمان و پیشگویی های این دوران می پردازد، سپس به تاثیر مهدویت در سرنگونی حکومت و دولت بنی امیه اشاره نموده(3) و آن را عامل به قدرت رسیدن بنی عباس می داند. وی پس از آن، در صفحات پایانی، به تاثیر مهدویت در ایران اشاره ای اجمالی کرده و در باره آن دسته از مدعیان مهدویت که از خاندان اهل بیت و شیعیان نبوده اند، توضیح می دهد.(4)

است، تالیفی که در مسئله مهدویت جایگاه مهمی ندارد و ابن خلدون از نادر اندیشمندان مسلمان است که به مخالفت با مهدویت پرداخته است. همچنین از منابع غربی فلوتن، آثار خاورشناسانی همچون دارمستتر، دخویه و امثال آنها می باشد که نظر این افراد مقرون به واقع نیست و آثار آنان خود قابل نقد و بررسی است.

سومین اشکال بر فلوتن این است که وی مهدویت را عقیده ای تاسیس شده به وسیله مختار ثقفی و شیعیان کوفه می داند که دارای ریشه های فکری ایرانی و تحت تاثیر ادیان ایران باستان بوده اند، در حالی که شیعه قبل از مختار نیز وجود داشته است و منسوب نمودن شیعه به کوفه و مختار سخنی ضعیف و آسیب پذیر است. یک بار ممکن است گفته شود، ایرانی ها به جهت قرابت و شباهت میان ادیان باستانی خود همچون مذهب زرتشت، مزدک و مانی با مذهب شیعه به سوی افکار شیعه گرایش پیدا نموده اند و یک بار ادعا می شود که شیعه را ایرانی ها به وجود آورده اند که بر فرض اگر هم سخن نخست پذیرفته شود، اما لزوماً به معنای پذیرفتن سخن دوم نیست، زیرا شیعه قبل از اینکه به ایران بیاید و یا قبل از قیام مختار وجود داشته و تأسیس آن ربطی به ماجرا های کوفه نداشته است. با وجود آنکه مدعیان مهدویت نوعاً برای کسب قدرت و مشروعیت به آموزه های اعتقادی و دینی که ریشه در باور توده مردم دارد، تمسک می کردند که می توان به نقد این مسأله پرداخت، اما نمی توان سوء استفاده آن ها را دلیل نادرستی اعتقادات اسلامی نیز، تلقی نمود و اعتقاد دینی را بدون بنیاد و اصالت دانست. متاسفانه فلوتن میان این این دو مسأله می آمیزد و انتقاد از مختار ثقفی و یا دیگر مدعیان را دلیل بر نادرستی این باور و اعتقاد دینی می داند.

ص:113

چهارمین اشکال این است که وی بخش های زیادی از افکار شیعیان را تحت تاثیر ادیان ابراهیمی، ادیان باستانی و داستان های بنی اسرائیل می داند و برای اثبات این امور به مباحث زبان شناسی و ریشه شناسی کلمات می پردازد. در حالی که از جنبه ریشه شناسی اگر هم میان پاره ای از مفاهیم در زبان عربی با زبان عبری و فارسی رابطه باشد و از یکدیگر تأثیر پذیرفته باشند، اما این امر دلیل نمی شود که روایات و احادیثی را که این کلمات در آن ها استفاده شده است، اقتباس شده از دین یهود یا ادیان باستانی ایران بدانیم. به عنوان مثال کلمه شیطان در زبان عربی دارای ریشه عبری است، اما این دلیل نمی شود که مفهوم شیطان را در فرهنگ اسلامی برآمده از آئین یهود بدانیم، بلکه مفاهیم می توانند در چند فرهنگ به صورت مستقل و جدا از یکدیگر طرح شده باشند، هر چند که از جهت اصطلاح شناسی و ریشه شناسی ممکن است با یکدیگر تعامل و داد و ستد هم داشته و وام دار یکدیگر باشند. از اینرو نمی توان مشابهت زبانی میان «الهرج» در روایات اسلامی با کلمه «hereg» در فرهنگ یهودی را که هر دو به معنای قتل و کشتن است و یا دجال در فرهنگ اسلامی با کلمه «antichrist» در مسیحیت را که هر دو از علائم آخرالزمان است، دلیل بر این دانست که روایات مذکور در فرهنگ اسلامی از آئین یهودیت و مسیحیت تاثیر پذیرفته است و مشابهت زبان شناختی و وجود ریشه های مشترک لفظی، دلیلی بر این امر تلقی نمی شود.

ص:114

کتاب «گرایش های مسلمانان در تفسیر قرآن» به وسیله اندیشمند مصری، دکتر عبدالحلیم نجار با عنوان «مذاهب التفسیر الاسلامی» به عربی ترجمه شده است.(1)

کامل ترین تالیف گلدتسیهر که در آن به طور تفصیل در باره مهدویت سخن گفته است، کتاب «العقیده و الشریعه فی الاسلام» است که با وجود آنکه این کتاب در خصوص مهدویت نیست، اما در بخشی از آن پیرامون مهدویت و فرقه های منسوب به آن، سخن گفته است. شاید در میان آثار خاورشناسانی که مستقلاً در باره مهدویت کتاب ننوشته اند و در ضمن اسلام شناسی به این موضوع پرداخته اند، کمتر کتابی باشد که همچون کتاب گلدتسیهر تا این حد به مهدویت و اهمیت آن در تاریخ ملل و نحل پرداخته باشد و به نظر می رسد، دلیل اینکه گلدتسیهر در باره مهدویت همچون دارمستتر سخن گفته است، تاثیرپذیری از ماجرای ادعای مهدویت محمد احمد سودانی در سودان بوده باشد که در زمان او به وقوع پیوسته است. بی تردید این جریان در اختصاص دادن بخش زیادی از کتاب به مسئله مهدویت موثر بوده است.

زمینه مهدویت یعنی «العقیده و الشریعه فی الاسلام» به وضوح

 هویدا است.

عبدالرحمن بدوی درباره شیوه و روش پژوهشی گلدتسیهر معتقد است که شیوه او در خاور شناسی با روش دیگر خاورشناسان متفاوت است، زیرا آنان بیشتر بر تجربه مستقیم و مشاهده عینی منابع و متون شرقی تکیه می کنند اما گلدتسیهر فاقد تجربه مستقیم بیرونی است و بر نوعی تجربه درونی تکیه می کند. از نظر بدوی، گلدتسیهر در صدد جعلی بودن یا اصالت آنها نیست بلکه در جست و جوی گرایش های نهان و اغراض پنهان راویان است. وی درباره او می گوید:

«... وی در پژوهش های خود روش استدلالی داشت نه استقرائی یعنی با نظام ذهنی از پیش ساخته و با دیدگاه های کلی و اجمالی به سراغ منابع می رفت تا انطباقی میان نظریات کلی خود و آن منابع بیابد. به عبارت دیگر این چنین نبود که او با ذهنی تهی به سراغ منابع و متون برود تا پس از گردآوری و تدوین مدارک به بررسی و نتیجه گیری از آنها بپردازد.»(1)

با این وجود به نظر می رسد، گلدتسیهر نگاه پدیدارشناسانه و همدلانه نسبت به موضوع از خود نشان نمی دهد و در شناخت اسلام و به ویژه در بررسی افکار شیعه و در خصوص امامت و مهدویت، بیش از هر چیزی، آنچه مورد توجه اوست، تفسیر تاریخی از موضوع و بررسی عوامل جامعه شناختی و روان شناختی از آن می باشد. وی در اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت، به تاثیر پذیری شیعه از فکر خلافت موروثی بنی امیه اشاره می کند و معتقد است تفکر بنی امیه عامل اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت شده است و این عنصر فکری را در تحلیل بسیاری از مباحث مهدوی دخالت می دهد.

ص:118

برآمده از احادیث و سخنان صحیح پیامبر اکرم(ص) نمی باشد، بلکه این سخنان منسوب به ایشان است. او در این باره  می گوید:

«پاره ای از خیال پردازی ها و تصورات سرکش و بی منطق که ساخته ذهن افراد بیکار و ماهر است، به مسئله مهدویت افزوده شد که در طول زمان موجب پیدایش بسیاری از اسطوره ها از دل مهدویت شده است... و احادیثی در موضوع مهدویت وارد شد که مناقشه مسلمانان را در بر داشت، احادیثی که منسوب به پیامبر(ص) است... و این احادیث صحیح نمی باشد و در کتاب های صحیح ضبط نشده است».(1)

گلدتسیهر نسبت به مسائل مربوط به مهدویت بسیار بدبینانه و منفی می نگرد و آن ها را زائیده فکر بعضی از انسان های سودجو، بیکار و حرفه ای می داند که این امور را به پیامبر نسبت داده اند و آن ها را با اسطوره ها و افسانه ها آمیخته اند. به نظر می رسد گلدتسیهر در نسبت جعلی دادن به مهدویت متاثر از ابن خلدون می باشد و مانند بسیاری از خاور شناسان در ابتدا این را پذیرفته است که تفکر مهدویت به وسیله عده ای از شورشگران ترویج یافته و پاره ای از عناصر آن جعلی و ساختگی است.

آنگاه که بعضی از متفکران مسلمان همچون ابن خلدون در این باره، نگرش کاهشی و سلبی داشته باشند، طبیعی است از خاور شناسان انتظار نمی رود تا نسبت به موضوع نگرش بهتری داشته باشند.

گلدتسیهر مسئله مهدویت را برآمده از سرخوردگی تاریخی و راهی برای توجیه فتنه ها و آشوب هایی می داند که به وسیله بعضی از انقلابی های سیاسی به

ص:120

وجود آمده است. از نظر او مهدویت راهی برای جلب اعتماد و محبت مردم است که همچون ابزاری در دست بعضی از شورشگران و انقلابیون قرار گرفته است.(1) وی به هیچ وجه برای مهدویت ریشه های اعتقادی و مبتنی بر متون دینی قائل نیست و گویی که او از اول نادرستی این فکر را برای خود پیش فرض گرفته است و سپس به توجیه گرایش افراد به این بحث می پردازد. به نظر می رسد ادعای مهدویت از جانب افرادی همچون محمد احمد سودانی که در زمان حیات گلدتسیهر به وقوع پیوسته، بی تاثیر در پیدایش این فکر در او نمی باشد و چون عملکرد این مدعی دروغین مهدویت در اروپا و کشورهای هم جوار سودان تاثیر گذارده بود، بدیهی است که این واقعه در هندسه ذهنی گلدتسیهر و در نتیجه گیری های کارکردگرایانه او نسبت به مهدویت بی تاثیر نبوده است و از قضاوت های او که مهدویت را عاملی برای ایجاد اغتشاش، شورش و جلب اعتماد مردم می داند، استنباط می شود که سخنانش تحت تاثیر حوادث سودان قرار داشته است.

گلدتسیهر در بخش پنجم از مهم ترین کتاب خود در زمینه مهدویت شناسی، یعنی کتاب «العقیده و الشریعه فی الاسلام» در باره مهدویت و فرقه های منسوب به آن سخن گفته است. او در بیش از یک سوم کتاب به این مسأله پرداخته است و از آنجا که حوادث سودان بر او تاثیر گذارده بود، نگاهی آسیب شناسانه و منفی نسبت به این آموزه دینی ارائه می دهد.

ص:121

گلدتسیهر، طرح مسئله مهدویت را عامل توجیه آشوب ها و شورش هایی می داند که پاره ای از شورشگران سیاسی به راه انداخته و مهدویت را الگو و عنوان قیام خود قرار داده اند. او معتقد است مسئله مهدویت چون آرمان بزرگ و مدینه فاضله کسانی بوده که به آن اعتقاد می ورزیدند، از اینرو مهدویت و حکومت مهدوی را بزرگ ترین جامعه آرمانی می داند که از نظر او آمیخته با داستان های خرافی و عجیب و غریب همراه است. وی می گوید:

«تفکر مهدویت به تدریج به یک جامعه آرمانی مهدوی تبدیل شد که مومنان را به آینده ای دور و مبهم سوق می داد و همچنین مستعد این شد که پیوسته با خرافات و داستان های آخرت اندیشانه که ساده لوحانه و عجیب و غریب است، آمیخته شود...»(1)

وی شیعه را از جدی ترین مذاهب اسلامی می داند که به مسئله مهدویت اعتقاد دارد و در بخش های زیادی از کتاب به بیان فکر امامت و مهدویت از جانب شیعه می پردازد و می گوید:

«محور و مرکز اعتقادات شیعه مبتنی بر بحث امامت و وراثت شرعی کسانی است که خداوند آنان را از ذریه و نسل اهل بیت برگزیده است و به این منزلت بلند مرتبه رسانده است».(2)

گلدتسیهر می گوید، از دیدگاه شیعه اعتراف به امامت امام مهدی علیه السلام چه در زمان ظهور و چه در زمان غیبت، شرطی از شرایط ایمان است و اعتقاد به مهدویت در نظر شیعیان هم رتبه اعتقاد به توحید و نبوت است و صرفاً به عنوان

ص:122

یک اعتقاد فرعی و یا حاشیه ای تلقی نمی گردد، بلکه این فکر در نزد آنان به مراتب جدی تر و مهم تر از نگاه اهل سنت به این بحث می باشد.(1)

از نظر گلدتسیهر اعتقاد به مهدویت دارای وثاقت دینی نیست و معتقد است اثبات کلامی و اعتقادی آن به حدی نرسیده که بتوان آن را یک عقیده دینی خواند، از اینرو آن را از دیدگاه اهل سنت یک اعتقاد درجه دوم می خواند که در نگاه به این مسئله با شیعه تفاوت دارند.(2)

او در ادامه بیان اندیشه شیعه می گوید، اعتقاد به مسئله مهدویت در نزد شیعه جزء ذاتی، اساسی و بنیادی ایمان آنان محسوب می شود و از بلند مرتبه ترین و فاخر ترین حقیقت های دینی تلقی می گردد، به طوری که در نزد پیشوایان دینی شیعه، اعتقاد به مهدویت در کنار دیگر ارکان اسلام همچون نماز، روزه، خمس و امثال آن قرار گرفته است.(3) وی در جای دیگر اشاره می کند که با وجود آنکه اعتقاد به مهدویت در نزد شیعه اعتقادی اصلی و بنیادین تلقی می گردد، اما اهل سنت تا به این حد به مسئله مهدویت قائل نیستند و صرفاً به آمدن یک مصلح در انتهاء تاریخ موسوم به «امام مهدی» (مهدی نوعی نه مهدی شخصی) اعتقاد

ص:123

دارند.(1) وی تفکر شیعه را بستر و محیطی مناسب برای اعتقاد به مسئله مهدویت می داند و علت مهدویت خواهی شیعه را بر اثر روحیه مخالفت و انکار شیعه در برابر خلفا وقت تلقی می کند. از نظر او شیعه برای رسیدن به خلافت و مخالفت نمودن با حاکمان وقت، بحث مهدویت را ترویج کرده است و در این راه پیشوایان خود را از دست داده است،(2) گویی او برای مسئله مهدویت، منشأ دینی قوی ای قائل نیست و آن را مبتنی بر متون دینی نمی داند، از اینرو در صدد است تا از مسئله، تحلیلی سیاسی، جامعه شناختی و یا روان شناختی ارائه دهد.

 او بنا به شیوه تاریخی که کوششی است تا برای هر فکر و اندیشه ای، ریشه های تاریخی و علی و معلولی بجوید و به گونه ای ریشه تاریخی فکر را پی جویی کند، معتقد است عامل به وجود آمدن تفکر مهدویت در شیعه ریشه در عصر حاکمیت بنی امیه دارد و اعتقاد به مهدویت را محصول تفکر وراثتی بنی امیه در امر خلافت و حکومت می داند. او از منظر جامعه شناختی و تاریخی به مسئله مهدویت می نگرد و طبیعی است که بیش از آنکه به دنبال دلیل باشد به دنبال علت است، وی مهدویت را اصلی جعلی و ساختگی از جانب شیعه برای مخالفت با حاکمیت سیاسی قرون اولیه می داند و از آنجا که اعتقادات دینی در نظر توده مردم، منشأ آسمانی دارد و مورد وثوق و اطمینان قلبی آنان می گردد، از اینرو مردم آن را به عنوان یک امر حتمی و دینی پذیرفته اند. به طور کلی از

ص:124

دیدگاه گلدتسیهر، مسئله مهدویت از جانب بعضی مطرح گردیده تا بیانگر یک آرمان و آرزوی دینی باشد و از این راه خواسته اند قیامشان مورد اعتراض مردم قرار نگیرد.(1)

و مورد توجه اهل سنت نمی باشد، در حالی که موضوع مهدویت مورد اعتقاد قاطبه عالمان فریقین است و فردی همچون ابن خلدون در این مسأله جزء موارد استثناء تلقی می شود.

از جمله انتقادات بر گلدتسیهر در مبحث شیعه این است، که وی اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت را از جنبه تاریخی و عواملی محیطی بررسی می کند و به گونه ای به تحلیل این موضوع می پردازد که گویی این فکر از جانب شیعه به وجود آمده تا در برابر حاکمان وقت و عدم مشروعیتشان در امر خلافت، به آن تکیه کنند. او اعتقاد شیعه به مهدویت را مبتنی بر متون دینی و کتاب و سنت نمی داند و معتقد است، شیعه این بحث را ترویج و توسعه داده است، تا ترمیم و جبرانی بر ناگواری های تاریخی، ظلم ها و ستم های حاکمان باشد و خواسته از این راه مردم را قانع کند که باید برای رسیدن به یک جامعه مطلوب، حتماً به وجود یک منجی معتقد شوند. در نتیجه او اعتقاد به مهدویت را دارای ریشه های اعتقادی نمی داند، بلکه آن را صرفاً عاملی برای توجیه مخالفت و شورش های آشوب گران و انقلابیون تلقی می کند.

گلدتسیهر در پژوهش خود پیرامون آموزه های دینی نگاهی درونی و کلامی ندارد و تنها به مهدویت از منظر تاریخی صرف و شرایط علی و معلولی می نگرد و می کوشد تا ریشه ها و عوامل تاریخی، اجتماعی و سیاسی پیدایش این اندیشه را بیان کند. وی مهدویت را صرفاً نوعی فرافکنی و تخیله روانی فرقه ای همچون شیعه می داند که از اقلیت مذهبی برخوردارند و خواسته اند با  این بحث جهت ترمیم روحی و سامان بخشی اضطرابات روحی خود استفاده کنند، حال آنکه اگر

ص:126

گلدتسیهر خود پیش از قیام مختار ثقفی می زیست و در باره این موضوع به پژوهش می پرداخت، باز متوجه می شد که اعتقاد به مهدویت قبل از قیام مختار نیز در فکر شیعه وجود داشته و این باور ربطی به رخدادهای  به وجود آمده از جانب بنی امیه و کوفیان نداشته است و تکیه گاه اصلی این بحث در سخنان نبوی و علوی موجود است.

باید خاطر نشان ساخت که گلدتسیهر در زمان محمد احمد سودانی می زیست و این حادثه در توصیف و تبیین او از مسئله مهدویت بسیار تاثیر گذار بود. او همچون دیگر خاورشناسان قرن نوزدهم با نوشتن کتاب در باره مهدویت، نوعی عکس العمل منفی نسبت به اصل و ریشه مبحث مهدویت، نشان داد و همچون دارمستتر، در شناخت مسئله مهدویت، استناد به مباحث ابن خلدون می کند. به همین خاطر گلدتسیهر نه تنها برای مهدویت کارکرد مثبت و مفید قائل نیست، بلکه آن را زائیده افکار عده ای شورشگر و مخالف حکومت و نظام سیاسی وقت می داند و معتقد است این بحث به وجود آمد تا بتوانند از این راه به فعالیت، قیام و مخالفت با حاکمان بپردازند. از اینرو در بررسی مهدویت بیش از آنکه مسأله را از جنبه کلامی مورد بررسی قرار دهد، به تاثیرات آن در حوزه سیاسی، روان شناختی و اجتماعی می پردازد و بیش از توجه به اصل اعتقادی مهدویت، به مدعیان مهدویت نظر دارد.

ص:127

رشد و کمال رسید که اولین تاریخ ادبیات ایران که از کامل ترین آثار در زمینه تاریخ ادبیات فارسی تا به امروز است و مورد توجه متخصصان فن قرار گرفته، به وسیله او نوشته شده است.

ادوارد براون در دانشگاه کمبریج برای تدریس زبان فارسی دعوت شد و در سال 1902 ریاست بخش زبان های شرقی را به عهده گرفت که این سمت را تا پایان حیات خویش، سال 1926 به عهده داشت و در انگلستان انجمنی به نام «انجمن ایران» (Persian Society) را تاسیس نمود. وی همچنین مدیریت انجمن اوقاف گیب را که منتشر کننده متن های شرقی بود، پس از درگذشت گیب (F.J.W.Gibb)، متخصص ادبیات ترکی، به عهده گرفت.(1) او در جریان مشروطه خواهی در ایران به حمایت از مشروطه خواهان برخاست و از آنها حمایت نمود و در این زمینه به نوشتن کتابی در زمینه روزنامه نگاری و شعر در عصر مشروطه پرداخت.سفرهای متعددی به کشورهای شرقی از جمله مصر، تونس، قبرس، ترکیه، ایران داشت و در این سفرها با پاره ای از رهبران مذهبی بابیت و بهائیت از جمله میرزا یحیی (صبح ازل) شاگرد و جانشین علی محمد باب، حسینعلی بهاء رهبر فرقه بهائیت و تعدادی از شاگردان و بزرگان فرقه بابیت و بهائیت دیدار داشت که ماجرای این دیدارها به دنبال خواهد آمد.

ص:130

خوبی به خوانندگان می دهد. به علاوه آثار او در زمینه ادبیات و زبان فارسی نیز مورد توجه متخصصان در حوزه ادبیات فارسی قرار گرفته است. پاره ای از آثار و تالیفات ادوارد براون در زمینه ادبیات و فرهنگ ایرانی عبارتند از:

1 _ تاریخ ادبیات ایران(1) (این کتاب به چهار بخش تقسیم می گردد که درباره تاریخ ادبیات ایران از زمان باستان تا عصر جدید را شامل می گردد).

2 _ پزشکی عربی(2) (شامل چهار سخنرانی وی در دانشکده سلطنتی انگلیس در سال 1921 است).

3 _ تاریخ مطبوعات و ادبیات ایران در دوره مشروطیت.

4 _ سلسله مقالاتی در «مجله انجمن سلطنتی آسیایی».

5 _ تذکره الشعراء اثر دولتشاه، 1901.

6 _ لباب الالباب تالیف عوفی، 1906.

7 _ شرحی درباره نهایه الأرب فی أخبار الفرس و العرب، 1900.

8 _ ملاحظاتی درباره نوشته ها و عقاید حروفیه، 1898.

9 _ توصیف یک نسخه قدیمی تفسیر قرآن، 1894.

10 _ ترجمه «چهار مقاله» نظامی عروضی سمرقندی، 1899.

11_ کتاب «نامه هایی از تبریز» (شامل نامه های ادوارد براون به دیگران است که قریب به اتفاق آنها برای تقی زاده نوشته شده است).(3)

ص:132

3 _ ترجمه کتاب «تاریخ جدید» تالیف میرزا حسین همدانی به زبان انگلیسی (این کتاب در شرح احوال علی محمد باب شیرازی و ماجرای دعوت او نوشته شده است).(1)

4 _ ترجمه رساله «مجمل بدیع در وقایع ظهور منیع» از میرزا یحیی نوری، معروف به صبح ازل (این رساله بعد از ترجمه شدن به زبان انگلیسی، به وسیله ادوارد براون به آخر کتاب «تاریخ جدید» میرزا حسین همدانی افزوده شده است).(2)

5 _ چاپ، تصحیح و حاشیه نویسی بر کتاب «نقطه الکاف» تالیف حاجی میرزا جانی کاشانی (این کتاب قبل از انشعاب بابیه به ازلی - پیروان صبح ازل - و بهائی - پیروان حسینعلی بهاء - نوشته شده و به افکار مشترک آن ها پیش از جدا شدن از یکدیگر اشاره دارد).(3)

6 _ مقالاتی در مجله انجمن سلطنتی آسیایی در باره بابیت (J.R.A.S)،چون مقاله «بابیان ایران» در جلد 21، س 1889، مقاله «فهرست و

ص:134

شرح 27 نسخه خطی مربوط به بابیه» در جلد 24، سال 1892، و مقاله «خاطراتی از شورش بابیان زنجان در سال 1850» در جلد 29، ص 1897).(1)

می شد، تحت تاثیر سخنان دو گوبینو قرار می گیرد و شدیداً علاقهمند به شناخت فرقه بابیه می گردد، به طوری که آرزوی دیدار سران بابیه در او به وجود می آید و این امر سرآغاز سفرهای علمی، گفتگو با سران فرقه بابیه و بهائیت و تحقیق در زمینه این فرقه ها می شود.(1)

خواندن کتاب دو گوبینو و علاقهمندی ادوارد براون به ایران و میل به آشنایی با سران بابیه که از جریانات جدیدالتاسیس مذهبی ایران در عصر قاجار بود، موجب شد که وی در ماه صفر سال 1305 هجری قمری برابر با سال 1887 میلادی به ایران سفر کند. وی در طول یک سال به مناطق متفاوت ایران از جمله شهرهای تبریز، اصفهان، طهران، شیراز، کرمان و دیگر شهرها سفر می کند و با فرقه های متفاوت مذهبی از جمله مسلمانان، بابی ها، زردشتی ها هم نشینی می کند و در باره آنان اطلاعاتی را کسب می کند و نیز با ادبیات و زبان فارسی آشنا می شود و در نزد اسدالله سبزواری، یکی از شاگردان ملا هادی سبزواری، با فلسفه شرقی آشنا می گردد، که محصول این سفر تالیف کتابی با عنوان «یک سال در میان ایرانیان»(2)است که همچون سفرنامه ای تلقی می گردد که در آن به شرح و توصیف وقایعی می پردازد که در این یک سال با آنها برخورد نموده است.(3)

ص:136

این کتاب به جهت آنکه از نخستین آثار براون در باره فرهنگ ایرانی است، به قوت آثار بعدی وی همچون مقدمه کتاب «نقطه الکاف» نمی باشد و در آن مطالب و گزارشات ضعیفی در زمینه موضوعات مذهبی به چشم می خورد که به بعضی از آنها اشاره خواهد شد. اما بهر ترتیب وی در این کتاب به علاقه خود در باره آشنایی با فرقه بابیت جامع عمل می پوشاند و با بعضی از بزرگان و پیروان بابیت گفتگو می کند که در این کتاب از آن ها سخن گفته شده است.

بعد از مراجعت ادوارد براون به انگلستان، وی تصمیم می گیرد که جهت دیدار حضوری روسای اصلی و مدعیان جانشینی مذهب بابیت، دو برادری که رقیب هم بودند، یعنی میرزا یحیی نوری معروف به صبح ازل و حسینعلی نوری معروف به بهاء الله به جزیره قبرس و شهر عکا سفر کند، از اینرو در سال 1307 هجری برای دیدن میرزا یحیی حدود پانزده روز در قبرس اقامت گزید و سپس از آنجا برای دیدن حسینعلی نوری به عکا رفت. (1)

وی چگونگی دیدار خود از میرزا یحیی را بیان می دارد و نقل می کند در مدت پانزده روز اقامت در قبرس، در هر روز چند ساعت را برای دیدار میرزا یحیی به نزد او می رفت و در باره مسائل متفاوت مذهب، تاریخ، آثار بابیه و گاهگاه مسائل متفرقه از او سخنانی را می شنید. ادوارد براون می گوید که میرزا یحیی نوری هنگام سخن گفتن در باره تفرقه میان خود با برادرش حسینعلی نوری احساس ناراحتی می نمود. ادوارد براون در باره اختلاف میان دو برادر، حق را به میرزا یحیی می دهد و می گوید، در واقع او شایسته جانشینی علی محمد

ص:137

باب بود و میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاء الله را فریبکار می داند، زیرا میرزا حسینعلی نوری و دیگران می دانستند که علی محمد باب، میرزا یحیی را به جانشینی برگزیده است و به همین جهت ادوارد براون اظهار تعجب می کند که چگونه ممکن است که میرزا حسینعلی نوری که خود را از تابعان و پیروان علی محمد باب میداند، از اطاعت فرمان او که سخنش را الهام شده و آسمانی می دانست، تمرد کند.

ادوارد براون که تحقیق او در زمینه بابیت و بهائیت چشم گیر است و مقدمه او به «نقطه الکاف» بسیار عالمانه و محققانه است، معتقد بود که اگر حسینعلی نوری (بهاء الله) فرد صادقی بود و به علی محمد باب ایمان داشت، پس باید به جانشینی که او تعیین کرده بود، ایمان می آورد، نه اینکه منکر جانشین او شود، از اینرو در این باره می گوید:

«اشکالی که هست در این است که صبح ازل که بلا شبهه باب او را جانشین و وصی خود قرار داده بود به شدت و اصرار هر چه تمام تر از تصدیق دعوی نابرادری خود امتناع شدید و ابای مستمر نمود، بنا براین بهائی که قطعاً باید به من جانب الله بودن باب معتقد باشد (چه کسی که به یک ظهوری ایمان آورد باید تمام ظهورات قبل را نیز تصدیق نماید) بالضروره مجبور است اعتراف کند که باب که مظهر مشیت الهی و مبعوث من جانب الله و  دارای الهام و علم من لدنی بود عالماً عامداً کسی را برای جانشینی خود انتخاب کرد که بایستی بعد از خودش «نقطه ظلمت» و اشد منکرین من یظهره الله گردد»(1)

 از اینرو جانشین علی محمد باب را میرزا یحیی (صبح ازل) می دانست و حتی توقیع و نامه ای را که علی محمد باب در وصایت به جانشینی میرزا یحیی برای او فرستاده بود، در مقدمه همین کتاب «نقطه الکاف» ذکر می کند، نامه ای که میرزا یحیی آن را از روی خط باب، استنساخ کرده بود و برای ادوارد براون

ص:138

فرستاده بود.(1) ادوارد براون در باره اختلاف این دو نابرادری یعنی میرزا یحیی نوری و میرزا حسینعلی نوری می گوید:

«ما بین اتباع باب، دو نابرادری بودند، از اهل نور مازندران، بزرگتر موسوم بود به میرزا حسینعلی و ملقب به بهاء الله و کوچک تر موسوم به میرزا یحیی و ملقب به صبح ازل، بعدها رقابتی که ما بین این دو برادر پدید آمد بابیه را به دو فرقه منشعب نمود، ازلیان که اکنون از حیث عدد کمتراند و بهائیان که قسمت عمده بابیه اند»(2)

وی پس از دیدار میرزا یحیی نوری در قبرس به دیدار برادرش میرزا حسینعلی نوری به عکا رفت و از نخستین دیدار خود از بهاء الله و سخنان او مشروحاً سخن می گوید و اینکه در نخستین دیدار بهاء الله به او گفت:

«الحمدالله که فائز شدی... تو آمده که این مسجون منفی (تبعیدی) را ببینی ... ما به جز صلاح عالم و فلاح امم غرضی نداریم و لی مردم با ما مثل مفسدین که شایسته حبس و طرد باشند، رفتار می کنند... تمام ملل باید صاحب یک مذهب شوند و جمیع مردم با هم برادر گردند... این نزاع ها و جنگ ها و خونریزی ها و اختلافات باید تمام شود و تمام مردم مانند یک خانواده با هم زیست کنند... نباید شخص فخر کند که وطن خود را دوست دارد بلکه باید فخر کند که نوع بشر را دوست میدارد»(3)

ادوارد براون می گوید من پس از نخستین جلسه دیدار با میرزا حسینعلی نوری، که بیست تا نیم ساعت طول کشید، چهار بار دیگر با او دیدار کردم و پس از این دیدارها علی رغم اصرار بر ماندن بیشتر، به انگلستان برگشتم و پس از برگشت از این دیدارها، تصمیم گرفتم تا در باره بابیه کتابی را که خود بابیان نوشته باشند و مورد اعتقادشان است، بدون کاستن و افزودن، برای هموطنانم چاپ و ترجمه کنم.

ص:139

این امر موجب شد تا ادوارد براون به ترجمه و تصحیح آثاری که پیش از این تذکر داده شد و به ویژه کتاب «نقطه الکاف» همت گمارد. در واقع یکی از قدیمی ترین و جامع ترین آثاری که ادوارد براون در باره بابیت چاپ و تصحیح نموده و در آن به طور محققانه از بابیت سخن گفته، همین کتاب «نقطه الکاف» است که به وسیله شاگرد علی محمد باب، میرزا جان کاشانی نوشته شده است. او جزء بیست و هشت نفری بود که در سال 1268 کشته شد و قبل از انشعاب در بابیه و پیش از به وجود آمدن مباحث اختلافی میان دو فرقه ازلی و بهائی، این کتاب را به رشته تحریر در آورده است، به طوری که این کتاب در بردارنده تاریخ ظهور باب و وقایع هشت سال اول تاریخ بابیه می باشد و با مقدمه ای که ادوارد براون بر آن نوشته و به ارزش و اهمیت آن افزوده، از آثار مهم تاریخی در باره بابیت و بهائیت تلقی می گردد و در این کتاب تا حد زیادی پرده از شیادی و حیله گری میرزا حسینعلی (بهاء الله) پرده بر می دارد و جانشینی صبح ازل را اثبات می کند.

همانطور که ادوارد براون در مقدمه این کتاب ذکر می کند، در کتاب «نقطه الکاف» میرزا جان کاشانی به نفع صبح ازل و جانشینی او از علی محمد باب سخنان ارزنده ای گفته است و سرانجام ادوارد براون این کتاب را به صورت اتفاقی در کتابخانه کنت دو گوبینو در انگلستان می یابد و به احیاء آن می پردازد، در حالی که پس از اینکه فرقه بهائیت بنا نهاده شد و طرفداران صبح ازل کم شدند، بهائیان کوشش زیادی می نمودند تا کلیه آثاری را که به نحوی حاکی از تبلیغ و ترویج صبح ازل و حقانیت او است، نابود سازند. براون در این باره می گوید:

ص:140

«بهائیان... با تمام قوی سعی کردند که وجود شخص صبح ازل را حتی الامکان تجاهل و تعامی نمایند و کتب و اسنادی را که دلالت بر وصایت بلاشبهه او می نمود محو کنند».(1)

از جمله قدیمی ترین و مستندترین کتاب ها در زمینه جانشینی فرقه بابیه، کتاب تاریخ حاجی میرزا جانی با عنوان «نقطه الکاف» بود که بهائیان توانستند تمامی نسخ های آن را معدوم کنند.(2)

ادوارد براون می گوید، وقتی من نام صبح ازل را از بهائیان می پرسیدم، بعضی از آن ها می گفتند که حتی این اسم را نشنیده اند.(3) وی با کمال تعجب از حیله گری بهائیان در نابود سازی کتاب نقطه الکاف می گوید:

«خیلی مشکل است تصور این مسئله که یک چنین کتاب مهمی را چگونه با این درجه از سهولت می توان محو و نابود نمود و همچنین خیلی مشکل است تصور این امر که متدینین به یک مذهب که قطعاً صاحب منتهی درجه قدس و ورع... هستند، چگونه برای محو یک اثر تاریخی و تدلیس امر و تمویه حق بدین سهولت با یکدیگر مواضعه و تبانی می نمایند»(4)

ادوارد براون در ادامه سخنان خویش درباره حیله گری و پنهان نمودن حقایق از جانب بهائیان می گوید:

«من در آن خصوص قطع دارم و آن اینست که هر چه طریقه بهائی بیشتر منتشر می گردد و مخصوصاً در خارج ایران و بالاخص در اروپا و امریکا، به همان اندازه

ص:141

حقیقت تاریخ بابیه و ماهیت مذهب این طایفه در ابتدای ظهور آن تاریک تر و مغشوش تر و مدلس تر می گردد»(1)

در کوه های اطراف سلیمانیه زندگی کرد تا اینکه با درخواست صبح ازل به بغداد بر می گردد. از دیگر کسانی که همچون میرزا حسینعلی ادعای من یظهره الله و رهبری دینی بابیه را نمود، میرزا اسدالله تبریزی ملقب به دیان کاتب آیات صبح ازل بود، که پس از مباحثه و مجادله میرزا حسینعلی با او، به پای وی سنگی بستند و او رد در شط العرب غرق نمودند.

پس از این، عده ای همچون میرزا عبدالله غوغا، حسین میلانی معروف به حسین جان، سید حسین هندیانی و میرزا محمد زرندی معروف به نبیل که بعدها از پیروان میرزا حسینعلی گشت، ادعای من یظهره الله نمودند به طوری که کار به جایی رسید که هر کس صبح بلند می شد و ادعای نیابت علی محمد باب را می نمود.(1) پس از آنکه بابی ها از بغداد بیرون رانده شدند و به وسیله دولت عثمانی به اسلامبول و سپس ادرنه فرستاده شدند، پس از پنج سال که در ادرنه بودند، با ادعای رسمی و عمومی میرزا حسینعلی مواجه شدند و بسیاری از بابی ها با کمال تعجب و حیرت، سرانجام به وی ایمان آوردند و از اطراف صبح ازل پراکنده شدند.(2) به دلیل به وجود آمدن ناامنی از جانب بابی ها، دولت عثمانی، میرزا حسینعلی و طرفداران او را به عکا و صبح ازل و اتباعش را به جزیره ای در قبرس تبعید نمود. پس از این انشعاب، کشتن شدن بعضی از طرفداران طرفین، یعنی صبح ازل و میرزا حسینعلی، به وسیله طرف مقابل حاکی از تصفیه حسابی می کند که هر یک از دو طرف نسبت به خصم خود داشته اند.(3)

ص:143

با خواندن این بخش از تاریخ فرقه بابیت و بهائیت انسان به وضوح درک می کند که چگونه هیچیک از دو فرد یعنی صبح ازل و بهاء الله در مسیر درست نبوده اند و در نفسانیت خود و اغوای پیروان خویش قدم بر داشته اند، آشنائی آن ها با علم حروف و ابجد و ظاهر فریبی، موجب شد که عده ای را دور خود جمع سازند و ادعاهای نادرست کنند. با خواندن توصیفات ادوارد براون، حیله گری و شیادی هر یک از رهبران این دو فرقه استنباط می شود که چگونه برای رسیدن به مقاصد خود به هر شیوه ای حتی کشتن دیگران

توسل می جستند.

هر چند ادوارد براون در اختلاف میان صبح ازل و میرزا حسینعلی حق را به صبح ازل می دهد و در «نقطه الکاف» میرزا حسینعلی (بهاء الله) و فرقه بهائیت را مفتضح می سازد و پرده از عدم حقانیت او در عدم جانشینی بر می دارد، اما این به این معنا نیست که وی وفادار به صبح ازل بوده است و یا اعتقاد دینی به او داشته است. به نظر می رسد که با احیا و چاپ این کتاب بیش از آنکه حقانیت صبح ازل اثبات شود، حیله گری و شیادی بهاء الله و بهائیان آشکار می گردد. برخورد خونین و کشتارهایی که هر یک از این دو نسبت به یکدیگر روا می داشتند، خود تداعی گر حکومت مامون و امین در عصر عباسیان است و نشان از این است که آن دو از عوام گرایی عده ای از مردم استفاده می نمودند، هر چند که سرانجام با مخالفت علماء و فقهاء شیعه مواجه شدند و به مرگشان منجر گشت.

ادوارد براون از خونریزی، حقد و کینه میان پیروان بهائیت و جنگ و جدالی که میان پیروان آنها وجود دارد، احساس ناراحتی می کند و این را مخالف رحمت و شفقت موجود در ادیان می شمارد:

ص:144

«این تفرقه آخری و حقد و حسد و جنگ و جدالی که از آن ناشی شد راستی اینست که اثر خیلی بدی در ذهن این بنده پدید آورد... در مقابل این همه نصوص الهی از قبیل عاشروا مع الادیان بالروح و الریحان و همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار و نحو ذلک ایشان با اعضاء خانواده خودشان با این درجه تلخی و عداوت رفتار می کنند؟»(1)

ادوارد براون بر خلاف پاره ای از نظرات که در کتاب «یک سال در میان ایرانیان» پیرامون بابیت اظهار نظر کرده بود، در مقدمه «نقطه الکاف» سخنانش را تصحیح می کند. وی در کتاب یک سال در میان ایرانیان گفته بود که دلیل اینکه علی محمد شیرازی را باب می گویند، چون معنای مجازی باب این است که او معتقد بود، من دروازه ای هستم که می بایست مردم از آن بگذرند تا بتوانند که به اسرار بزرگ و مقدس ازلی و ابدی و حقایق پی ببرند.(2) اما براون در مقدمه نقطه الکاف، باب را در معنای درست آن بکار می برد و آن را به معنای واسطه بین امام غائب و شیعیان معنا می کند(3) و می گوید، علی محمد باب که در ابتدا خود را باب امام مهدی علیه السلام می خواند، از این لقب عدول نمود و خود را همان قائم و امام منتظر خواند و لقب باب را برای یکی از پیروان خود ملاحسین بشرویه بکار برد:

«... ولی طولی نکشید که میرزا علی محمد از این درجه قدم بالاتر نهاده، ادعا نمود که وی همان قائم موعود و مهدی منتظر و امام ثانی عشر است و لقب باب را به یکی از اتباع خود ملا حسین بشرویه داد».(4)

براون پس از نقل معنای باب می گوید، علی محمد باب پس از این ادعا، بالاتر رفت و خود را مهدی و قائم خواند، از اینرو می گوید:

ص:145

«میرزا علی محمد تا آن وقت در نوشتجات خود، خود را «باب» و «ذکر» و «ذات حروف سبعه» (به مناسبت اینکه علی محمد هفت حرف است» می خواند ولی از این به بعد خود را «قائم» و «مهدی» و «نقطه» می خواند»(1)

وی بر خلاف بسیاری از شرق شناسان دیگر، با زبان های فارسی و عربی آشنایی عمیق داشت و منابع دسته اول مسلمانان برای او قابل دسترسی بود، از اینرو بر خلاف گلدتسیهر، دارمستتر، مارگولیوث و دیگران که با زبان، متون کلاسیک و منابع دسته اول اسلامی آشنایی نداشتند، وی با این مزیت های پژوهشی از آسیب ها و خطاهای آن شرق شناسان مصون ماند. بی تردید ادوارد براون در میان شرق شناسان قرن نوزدهم، آنان که در باره مهدویت پژوهش نموده آند، موفق تر و کم خطاتر و نسبت به واقعیت نزدیک تر بوده است. 

ص:147

2 _ تالیف کتاب «اسلام» در سال 1911.

3 _ ایراد سخنرانی هایی درباره «تحول اسلام در آغاز راه» که در سال 1914 مجموعه این سخنرانی ها چاپ گردید.

4 _ تالیف کتاب «روابط میان عرب و یهود» در سال 1924.(1)

5 _ تالیف مقاله ای با عنوان «مهدی» در دائره المعارف دین و اخلاق (ویراسته جیمز هاستینگ).(2)

مارگولیوث در تحقیق پیرامون موضوعات اسلامی، تاریخی است و می کوشد تا مسئله ای همچون مهدویت را در ضمن جریانات تاریخی و تحت تاثیر رخدادهای قرون نخستین اسلام بررسی کند. وی در بررسی اعتقاد به مهدویت، از دیدگاه و زاویه دید یک فرد غیر مسلمان می نگرد و تلاش می کند تا رخدادهایی را که عامل اعتقاد به مهدویت شده، مورد بررسی قرار دهد. او بدون آنکه به اسلام و مهدویت اعتقادی داشته باشد، روند تاریخی قرون نخست را که در تحقق این فکر موثر بوده، بررسی می کند و قضاوت خود را در باره اعتقاد مسلمانان به مهدویت، مبتنی بر تحولات به وجود آمده پس از وفات پیامبر اکرم(ص) می داند. وی بی آنکه به دلیل یا دلایل اعتقاد به مهدویت از جانب معتقدان به بحث بنگرد، به بیان علت ها و اینکه چرا اعتقاد به مهدویت در صدر اسلام و قرون نخست تحقق یافته، می پردازد. از اینرو وی به جای بیان دلیل به بیان علت و تبیین جامعه شناسانه اقدام می ورزد و از این منظر در باره موضوع، داوری می کند؛ به همین جهت رویکرد و روش تحقیقی او در این باره تاریخیگری است. اصولاً «دائره المعارف دین و اخلاق» که زیر نظر جیمز هاستینگ نوشته شده و متعلق به هشتاد سال پیش است، بر خلاف «دائره المعارف دین» که در دهه های گذشته زیر نظر میرچیا الیاده نوشته شده است، دارای شیوه تاریخی است و در دوره حیات علمی مارگولیوث که به دهه های آخر قرن نوزدهم میلادی و دو دهه نخست قرن بیستم بر می گردد، بر خلاف دهه های گذشته که افرادی همچون اتین ژیلسون، میر چیا الیاده و هانری کربن دارای شیوه پدیدار شناسانه بودند، شیوه تاریخی روشی متداول در دین شناسی بوده است و مولفان دائره المعارف دین و اخلاق، زیر نظر هاستینگ، در حوزه دین شناسی، روش تاریخی را برگزیده بودند،

ص:151

به همین جهت به جای بیان دلیل و رجوع به منابع دینی برای فهم مباحث اعتقادی به سوی عوامل تاریخی در پیدایش موضوعات کلامی گام برداشتند، به طوری که این امر موجب شد تا آراء آنان در باره موضوعات اعتقادی و کلامی، منصفانه نباشد.

مارگولیوث در باره مهدویت همچون فان فلوتن، دار مستتر و گلدتسیهر به علل تحقق یابی مهدویت در تاریخ اسلام می پردازد و معتقد است، مهدویت از زمان محمد بن حنفیه فرزند امام علی علیه السلام توسط مختار بن عبیدالله و توسط عده ای از هواداران محمد بن حنفیه _ فرقه کیسانیه _ به وجود آمده که پس از کشته شدن او عنوان مهدی(عج) را به او اطلاق نموده اند.

البته لازم به ذکر است، همین استدلال که موضوع مهدویت را ساخته دست مختار و طرفداران محمد بن حنفیه و یا دیگر جریانات انحرافی می داند، به وسیله دیگر دائره المعارف هایی که در زمینه مهدویت مقاله نوشته اند، تکرار شده است، به عنوان مثال «رابرت اس.کرامر» در دائره المعارف جهان نوین اسلام در باره دلیل تاریخی تحقق مهدویت می گوید:

«موید اقبال عمومی به اندیشه مهدویت فراوانی تعداد مدعیان این عنوان در تاریخ اسلام است. محمد عبیدالله (متوفای 934 م) نخستین خلیفه فاطمی با استفاده از انتظارات مردم از مهدی و احساسات شیعه، در شمال آفریقا به قدرت رسید.... بنیانگذار جنبش اصلاح طلب موحدین در قرن دوازدهم، محمد بن تومرت (متوفای 1130م) نیز مدعی شد که مهدی است.... شیخ عثمان دن فودیو از سوکوتو، شیخ احمدو باری از ماسینا و حاج عمر تال از امپراطوری توکلور از گرایش های مردم به مهدویت برای آغاز جهاد خود بهره گرفتند... و این امر قیام و موفقیت مهدی محمد احمد سودانی (متوفای 1885م) را تسهیل کرد. در این میان چند مهدی در مصر ظهور کرد که منجر به قیام علیه اشغال فرانسه و نیز حکومت دولت مصر گردید. تا پایان قرن نوزدهم قیام تحت عنوان مهدویت علیه امپریالیسم اروپا امری تقریباً عادی بود... با توجه به قدرت برانگیزنده مهدویت و شرایط انعطاف پذیر ظهور مهدی،

ص:152

می توان انتظار داشت هر جا که تصور شود منافع اسلام در خطراست، ادعای مهدویت مطرح گردد.»(1)

مارگولیوث پس از این امر به بیان حدیثی از پیامبر اکرم (ص) می پردازد که مورد استفاده مدعیان مهدویت قرار گرفته است، حدیثی که پیامبر فرموده است، جهان پایان نمی پذیرد مگر آنکه فردی از امت من، که هم اسم من است، ظهور کند. یا در حدیثی دیگر پیامبر به آنان که از جریانات پس از وفات ایشان احساس ناراحتی می کنند و در این باره پرسش می کنند، می فرماید:

در امت من مهدی وجود دارد که خواهد آمد و در میان شما پنج سال (هفت یا نه) زندگی خواهد نمود که در آن عصر، فرد پیش مهدی(عج) خواهد آمد و از او کمک خواهد خواست و ایشان دامن او را تا جایی که بتواند حمل کند، پر از پول خواهد نمود.

همچنین در نقل یک حدیث دیگر می گوید که بنا به دیگر سنت اسلامی که شاید منظور او شیعه باشد، مهدی از فرزندان فاطمه، دختر پیامبر (ص) می باشد، یا در سخن دیگری گفته شده است:

سروران بهشت عبارت خواهند بود از پیامبر، حمزه عموی پیامبر، علی علیه السلام پسر عموی پیامبر، جعفر، نوادگان پیامبر حسن و حسین علیهما السلام و مهدی(عج) .(2)

وی پس از نقل این احادیث می گوید، مدعیان مهدویت به دلیل اینکه این سخنان را شنیده بودند، با تکیه بر آن ها ادعای مهدویت نموده و خود را مصداق سخنان نبوی دانستند. در واقع مارگولیوث مسئله مهدویت را به وجود آمده از وضعیت سیاسی و اجتماعی آن دوران می داند،(3) به طوری که عده ای برای جلب

ص:153

توجه مردم و جمع کردن مردم به دور خویش و تحریک بر علیه حاکمیت وقت از این موضوع استفاده نموده و خود را مهدی منتظر قلمداد نموده و عده ای را به دور خود جمع نمودند.

به طور متعارف دائره المعارف نویسان، به ویژه آنان که مسئله مهدویت را از دیدگاه متون اصیل اسلامی نمی نگرند و این موضوع را در اسلام، تحت تاثیر یهودیت و مسیحیت، بحثی جعلی و اختراع دست فرصت طلبان در تاریخ فرهنگ اسلامی می دانند، مسئله مهدویت را معلول شرایط تاریخی می دانند. مارگولیوث در این باره می گوید:

«اثبات این امر دشوار است که پیامبر اسلام در زمان حیات خود منتظر مهدی موعود بوده باشد و تنها پس از وفات پیامبر اسلام به جهت ایجاد تشنج و ناآرامی میان مسلمانان و به وجود آمدن جنگ های داخلی بود که اعتقاد به مسئله مهدویت در میان مسلمانان مطرح گشت و مسلمانان این بحث را از مسیحیان و یهودیان اقتباس نمودند»(1)

طبق سخن مارگولیوث بعید است، پیامبر اسلام در زمان خود منتظر مهدی(عج) بوده باشد که سخن کاملاً درستی است، اما این مسأله هیچ ربطی ندارد که پیامبر دارای پیشگویی و پیام های غیبی در موضوع مهمی چون مهدویت نباشد. پیامبران و پیشوایان دینی گاه در باره آینده و حتی برای قرن ها بعد از خود، پیشگویی می نمودند، از اینرو هر چند که پیامبر در زمان خود در انتظار مهدی(عج) نیست، اما به پیشگویی آینده می پردازد که این پیشگویی ها در کتاب های روایی فریقین آمده است.

ص:154

مارگولیوث اعتقاد به حضرت مهدی علیه السلام و آمدن منجی را در میان مسلمانان تحت تاثیر مفهوم انتظار مسیح از جانب یهودیان و مسیحیان می داند. وی به حدیثی اشاره می کند که آمدن عیسی بن مریم را وعده داده است و این دسته سخنان را از علائم تاثیر پذیری مسلمانان از یهودیت و مسیحیت تلقی می کند. در این راستا به لغت شناسی و ریشه شناسی کلمه «مهدی» می پردازد و پس از اینکه نظریه متداول در باره کلمه مهدی را که اسم مفعول و به معنای کسی است که از جانب خداوند هدایت یافته، ذکر می کند، به بیان یکی دیگر از معانی محتمل در باره کلمه «مهدی» می پردازد. وی به نقل از بعضی زبان شناسان می گوید، یکی از معانی لغوی کلمه این است که یاء نسبت به کلمه «مهد» به معنای گهواره، اضافه شده است که به معنای «مردی منسوب به گهواره» می باشد. سپس در این رابطه اشاره به آیه ای می کند که در سوره مریم آمده، مبنی بر اینکه مسیح در گهواره سخن گفته است(1) که به نظر می رسد او با این ریشه شناسی و تفسیر می خواهد این احتمال را قوت بخشد که مسلمانان نیز کلمه مهدی را از سخن گفتن مسیح در گهواره، اقتباس نموده اند.

وی همچنین در ادامه سخنان خویش، پس از بیان این امر که گفته شده، وی (مهدی(عج)) هم اسم پیامبر و از خانواده ایشان است، به دو نگرش اهل سنت و شیعه اشاره می کند، مبنی بر این که اهل سنت، مهدی نوعی را پذیرفته و معتقدند او هنوز به دنیا نیامده است اما شیعه به آن مهدی ای اعتقاد دارد که به دنیا آمده و در میان مردم به صورت مخفیانه زندگی می کند و تا زمان نامشخصی خود را از چشم مردم پنهان می دارد.

ص:155

در انتهاء لازم به ذکر است که مارگولیوث اعتقاد به مهدویت را همچون اسلحه و ابزاری در دست گروه های سیاسی و مبارز بر علیه حاکمیت وقت یا استعمار خارجی می داند و نوعاً دائره المعارف نویسان همین رویه را در تحلیل تاریخی مهدویت مورد توجه قرار می دهند و از زاویه کلامی و اعتقادات اسلامی به مسأله نظر نمی کنند. به عنوان نمونه دبلیو. مادلانگ در مقاله ای ذیل عنوان «مهدی» که در دائره المعارف اسلام چاپ کمبریج نوشته شده است،(1) بیش از آنکه ریشه بحث مهدویت را در متون اسلامی بجوید، به روند تاریخی استفاده از این بحث به وسیله مدعیان دروغین مهدویت که آغازش از دوره بنی امیه است، می پردازد.

به نظر می رسد استفاده نادرست از مهدویت در تاریخ اسلامی به وسیله پاره ای از فرصت جویان، موجب شده تا خاور شناسان مسأله مهدویت را از دیدگاه سیاسی و تحولات اجتماعی بنگرند و مسأله را روشمندانه و از زاویه دین شناسی مورد توجه قرار ندهند. به نظر می رسد، تا حدی طبیعی است که این مسئله مورد قضاوت دقیق شرق شناسان قرار نگیرد و آنان در بحث مهدویت، نظریه درست را برنگزینند، زیرا غالب کسانی که در طول تاریخ اسلامی از مهدویت سخن گفته اند، به ناروا از آن در جهت اهداف و مقاصد خود بهره جسته و این ذهنیت را در شرق شناسان به وجود آورده اند که این بحث بیش از آنکه یک واقعیت باشد، دسیسه ای در دست مخالفان سیاسی است.

ص:156

مردم ایران و مردم اروپا، به ویژه فرانسه به مقایسه می پردازد. در بخشی از کتاب به فرقه های مذهبی ایران از جمله شیخیه، بهائیت، زرتشتی، اهل اللحق، علی اللهی و امثال آن و تبیین چگونگی و چرایی پیدایش این مذاهب و نگرش پاره ای از این مذاهب در باره منجی گرایی و مهدویت، اشاره می کند. از بررسی گزارش ها و سخنان گوبینو در باره فرقه های مذکور استنباط می گردد که غالب فرقه های مذهبی در عصر قاجار دارای گرایش و رویکرد باطنی و تأویلی بودند و قابل توجه است که شرایط فرهنگی، مذهبی و سیاسی ایران در دوره قاجار و پیش از آن به گونه ای بوده که بستره مناسبی برای گرایش عرفانی و تأویلی تلقی می شد و فرقه های مذکور از این سنخ بوده اند.

گوبینو علاوه بر سفرنامه مذکور، دارای تالیفات دیگری نیز هست که

 عبارتند از:

1 _ بررسی عدم تساوی نژادهای بشری (1854م).

2 _ رساله ای درباره خطوط میخی (1864م).

3 _ مذاهب و عقاید فلسفی در آسیای میانه (1865م).

4 _ تاریخ ایران بر طبق گفته مورخین خاور زمین.

5 _ افسانه های آسیایی.(1)

این دوران از جمله بهائیت بیان می دارد، آنگاه که او در ایران به سر می برد، فرقه بهائیت در ایران پا گرفته بود، به طوری که فرقه مذکور مورد توجه شرق شناسان و پژوهشگران غربی قرارگرفت.

همانطور که پیش از این اشاره گردید، ادوارد براون وقتی خواست در باره فرقه بهائیت و بابیت، به ترجمه و تصحیح کتابی دسته اول و قابل اعتماد در این باره مبادرت ورزد، به دنبال کتاب نقطه الکاف، تالیف میرزا جان کاشانی میگشت، کتابی که توصیف آن را از دیگران شنیده بود. وی این اثر را که از برجسته ترین کتاب های موجود در آن وقت، در زمینه پیدایش بهائیت و چگونگی شکل گیری اختلاف میان مدعیان جانشینی علی محمد باب _ صبح ازل و بهاء الله _ بود، به طور اتفاقی در کتابخانه شخصی گوبینو یافته بود. این کتاب که به وسیله ادوارد براون تصحیح و چاپ شد، در واقع به وسیله گوبینو خریداری شده و به اروپا برده شده بود، کتابی که بهائیان تلاش می کردند تا آن را جمع آوری نموده و نابود کنند که سرانجام به وسیله گوبینو به دست ادوارد براون رسیده بود.

کتاب نقطه الکاف به وسیله یکی از شاگردان علی محمد باب، به نام میرزا جان کاشانی نوشته شده بود که خود جزء بیشت و هشت نفری بود که در سال 1268 شمسی، سه سال قبل از ورود گوبینو به ایران، به وسیله ناصرالدین شاه قاجار اعدام شده بود. وی در این کتاب به مباحث و افکار فرقه بابیه پیش از به وجود آمدن انشعاب و اختلاف در میان دو فرقه ازلی و بهائی پرداخته بود. از اینرو کتاب مذکور دربردارنده تاریخ ظهور باب و وقایع هشت سال نخست از تاریخ بابیه می باشد که بعدها با مقدمه ای که ادوارد براون بر این کتاب نوشت، پرده از حیله گری میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاء الله برداشت.

ص:161

کنت دو گوبینو، زمانی وزیر مختار دولت فرانسه در ایران بود که مسأله بهائیت، بابیت و شیخیه در فضای فرهنگی و مذهبی ایران، مطرح شده بود و مورد توجه مردم، روحانیت، حکومت و شرق شناسان قرار گرفته بود. به همین جهت، در بخشی از کتاب «سه سال در ایران»، در بیش از سی صفحه، در باره فرقه های منسوب به مهدویت همچون شیخیه، بابیه و بهائیت سخن گفته شده است و گوبینو علاوه بر فرقه بهائیت، افکار و اندیشه های زرتشتیان، فرقه های صوفیه همچون علی اللهی، اهل الحق، شباهت میان اهل الحق و بهائیت و نگرش زرتشتیان در باره آمدن منجی را مورد توجه قرار می دهد.(1)

بیان گوبینو در کتاب «سه سال در ایران» شیوا، روان و غالباً به صورت گزارش و سفرنامه است و در آن به شکل مناسبی از وقایع و بافت اجتماعی، سیاسی و مذهبی ایران در عصر قاجار سخن گفته است، به طوری که خواندن این کتاب برای شناخت وضعیت فرهنگی و مذهبی دوره قاجار بسیار قابل استفاده می باشد، به خصوص که ماجراهای فکری و مذهبی ایران در این کتاب از چشم فردی غیر ایرانی نگریسته شده است و او بر خلاف آثار نوشته شده به وسیله وفاداران به این مذاهب جدید التاسیس، بدون دلدادگی و اعتقاد به این فرقه ها به توصیف افکارشان پرداخته و به سنجش و مقایسه میان گروه ها و طبقه های اجتماعی و مذهبی ایران در عصر قاجار و گاه هم سنجش میان این دوران با دوره صفویه همت گمارده است.(2)

ص:162

احسائی مبتنی بر مقدمات و مبانی ای است که می توان ریشه تاریخی آن مولفه ها را در افکار اشراقیون و بزرگان صوفیه پیش از او، چون شهاب الدین سهروردی، ابن عربی، حافظ رجب برسی و دیگران دید. به عنوان مثال اعتقاد شیخیه به عالم مثال و قائل شدن به جسم هورقلیایی برای امام مهدی علیه السلام که ریشه در آثار سهروردی دارد، ربطی با این موضوع ندارد که تأسیس فرقه شیخیه، بابیت و بهائیت، معلول فساد روحانیت شیعه باشد و یا عقاید فرقه هایی همچون علی اللهی و اهل الحق که در باره امام علی علیه السلام و شریعت، نگاه افراطی و غلوآمیز دارند و با فهم و تفسیر خاصی از آموزه های دینی و قرآن و قرائت خاصی از امامت، ولایت و حکمت باطنی همراه است، هیچ ارتباطی با وضعیت اجتماعی و اخلاقی یک صنف نمی تواند داشته باشد.

الگو و مدل گوبینو در تحلیل وضعیت مذاهب در عصر قاجار برگرفته از مدل اروپایی در عصر رنسانس و متاثر از مذهب پروتستان و از شخصیت مارتین لوتر، کالون و اصحاب دائره المعارف فرانسه چون ولتر و روسو و دیگران می باشد. وی بدون آشنائی با ریشه های دیرینه افکار شیخیه و تصوف، یکی از علل تأسیس این فرقه ها در عصر قاجار را، فضای اجتماعی و سیاسی این دوره می داند و همان تحلیل از اصحاب دائره المعارف و روشنفکران انقلاب فرانسه و مذهب پروتستان در هنگام تأسیس رنسانس را در باره ایران تعمیم می دهد(1).

ص:164

مهدویت اثر نهاد و بسیاری از پژوهشگران در حوزه مهدویت معتقدند، افکار و ادعاهای بابیه و بهائیه نتیجه افکار شیخیه است و در واقع اعتقاد کلامی شیخیه موجب گزافه گویی و به وجود آمدن فرقه های مذهبی پس از او شد و موجب شد تا بعضی مدعی شوند که جسم آنان محل فرود آمدن روح امام مهدی (ع) می باشد.

متأسفانه گوبینو به مانند شرق شناسانی چون هانری کربن، با تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی آشنایی دقیق نداشت و با مبانی فکری خسروانیِ، نوافلاطونی، اشراقی و عرفانی فرقه های شیخیه، بابیه، بهائیت و سلسله های صوفیه آشنا نبود، به همین جهت در تحلیل افکار این فرقه ها به عوامل اجتماعی، سیاسی و اخلاقی عصر قاجار اکتفا نمود. به عنوان مثال آنگاه که هانری کربن به بیان اختلاف یا توافق میان اندیشه های شیعه امامیه با شیخیه و اسماعیلیه می پردازد، به ریشه های فکری و اعتقادی آنها توجه دارد و به این امر توجه می کند که قرائت آن فرقه ها از بحث عالم مثال، عالم هورقلیا، ولایت و امامت، تأویل باطنی از شریعت و امثال آن ها، از نکته های بسیار کلیدی در تحقق یافتن تفاوت یا شباهت میان فرقه ها است.

کربن اختلاف و شباهت میان امامیه با شیخیه و دیگر فرقه ها را به صورت سطحی به حد اختلاف های صنفی نزول نمی دهد و همچون گوبینو اختلافات مذهبی را صرفاً به جهت کشمکش های اجتماعی و یا تنش های فرقه ای نمی داند، بلکه به دنبال بنیادهای فلسفی و کلامی مسأله است. او خوب می داند که اعتقادات شیخیه، ریشه های عمیق و بنیادی دارد و برخاسته از نگاه خاص تاسیس کنندگان این فرقه ها است، از اینرو هیچگاه بابیت و بهائیت را که تحت

ص:166

تاثیر افکار شیخیه هستند، هم سطح شیعه امامیه، شیخیه و اسماعیلیه قرار نمی دهد و در بیان اختلاف میان امامیه و شیخیه صرفاً به دیدگاه های کلامی آن ها اشاره می کند.

گوبینو پس از سخن گفتن در باره شیخیه و نگرش آن ها در باره جسم امام مهدی علیه السلام، پیرامون مذهب زرتشتی ها در ایران و چگونگی کاسته شدن از تعداد آن ها و ضعیف شدن این مذهب در ایران سخن می گوید.(1) او پس از آنکه در باره افکار زرتشتیان و حیات فکری و اجتماعیشان پس از ورود اسلام به ایران و مفهوم انتظار از دیدگاه زرتشتیان سخن می گوید، اضافه می کند که آن ها نیز در انتظار آمدن فردی هستند تا مذهب زرتشتی را احیاء کند و آن را به رونق و عظمت اولیه اش برساند:

«پارسی های ایرانی یعنی زرتشتیان در انتظار شخصی موسوم به پشوتن هستند که بایستی مجدداً مذهب زرتشتی را رونق بدهد و آن را به عظمت روز اول برساند. در خصوص مبدأ این شخص... بعضی معتقد هستند که پشوتن بایستی از هندوستان بیاید و عده دیگر مبدأ آن را باختر ایران می دانند و به هر حال یگانه امید زرتشتی ها به احراز عظمت دیرین همانا ظهور این شخص است.»(2)

گوبینو با دیدن اختلاف میان فرقه های مذهبی ایران به نقل از چند مسافر اروپایی که به ایران سفر کرده بودند، می گوید بنا به نظر آنان، الان به جهت اختلافات فرقه های مذهبی، فرصت خوبی ایجاد شده تا دیانت مسیح وارد ایران شود و با استفاده از این اختلافات، ترویج و تبلیغ گردد، اما گوبینو در جواب آن ها می افزاید، من معتقدم، محال است دیانت مسیحیت در ایران مستقر گردد،(3)

ص:167

زیرا ایرانی ها پذیرا نیستند. در واقع گوبینو مردم ایران را برخوردار از انسان شناسی خاصی می داند و بافت فرهنگی و مذهبی ایران را به گونه ای می بیند که نفوذ در آن و ایجاد تغییر مذهبی در افکارشان را به وسیله مسیحیان امری ناممکن می شمارد. از اینرو در باره ایرانی ها این چنین قضاوت می کند:

«از لحاظ مذهبی کشور ایران به منزله اقیانوس عمیقی است که شما هیچ پایه ثابتی نمی توانید در آن کار بگذارید، ولی در عوض تمام پایه هایی را که در آن کار گذارده اید، در خود فرو می برد، بنا بر این باید این فکر را بیرون کرد که ایرانیان را مسیحی نمود.»(1)

می دارند و به مسجد قدم نمی نهند. آنان بر خلاف مسلمانان عقیده به پاکی و پلیدی ندارند و همه چیز حتی سگ و خوک را پاک می دانند، شراب می نوشند و از نظر آنها معاشرت زنانشان با مردان بیگانه اشکال ندارد. سپس گوبینو اضافه می کند که مدتی است، در جنوب ایران مذهب جدیدی بروز نموده است که آن را اهل المعرفت یا اهل الطریقت و یا بهائی می خوانند:

«مدت کمی است که در صفحات جنوب ایران مذهب جدیدی بروز کرده که پیروان آن به اسامی مختلف خود را اهل المعرفت و یا اهل الطریقت می خوانند و مردم آنان را به نام بهائی معروف نموده اند»(1)

به نظر گوبینو عقاید بهائیان بسیار شبیه اهل الحق است و حتی بهائیت را شعبه جدیدی از این مذهب می داند:

«من تصور می کنم که (بهائیت) شعبه جدیدی از مذهب اهل الحق است، زیرا از لحاظ عدم تمایز بین پاکی و پلیدی و تساوی افراد بشر و عدم تمایز افراد از لحاظ مومن و کافر بودن کاملاً شبیه به عقیده اهل الحق می باشد. این جماعت هم برای زوجات خود قائل به آزادی هستند و اگر زن های آن ها چادر به سر می کنند برای روپوشیدن از مسلمانان است و به طوری که می گویند در مجالس خودشان بدون حجاب می باشند.»(2)

گوبینو در شباهت میان اهل الحق با بهائیان می گوید، بهائیان نیز نظیر طایفه اهل الحق به مساجد نمی روند و در مجالس خصوصی و دور از چشم اغیار به زن های خود اجازه می دهند که با مرد های بیگانه معاشرت نیز داشته باشند و سرانجام نتیجه می گیرد:

«حاصل این است که من در اصول عقیده، تفاوتی بین بهائی ها و اهل الحق ندیدم، این است که تصور می کنم مذهب بهائی یک شعبه از مذهب اهل الحق باشد»(3)

ص:169

به هر ترتیب تجربیات و شرح وقایع مذاهب ایرانی در عصر قاجار که به وسیله گوبینو در کتاب (سه سال در ایران) نقل شده برای پژوهش پیرامون وضعیت سیاسی, فرهنگی این مذاهب از جمله بابیت و بهائیت, بسیار مفید و ارزشمند است. وی نکتههایی را در باره شباهتهای این فرقهها, چون شباهت میان اهلالحق و بهائیت ذکر میکند که میتواند برای پژوهشگران در عرصه مهدویت, موضوعی تازه و قابل تامل باشد و بیانگر تاثیرپذیری کلامی فرقه ها از یکدیگر است.

ص:170

همکار توماس آرنولد،(1) خاور شناس معروف گردید و پس از مرگ آرنولد، کرسی عربی به او تفویض گردید. از جمله فعالیت های علمی و پژوهشی وی می توان به ویراستاری دائره المعارف اسلام، استادی زبان عربی در دانشگاه های آکسفورد، لندن، هاروارد و ریاست مرکز مطالعات خاور میانه دانشگاه هاروارد اشاره نمود. همیلتون گیب به جهت فعالیت های علمیش از دولت انگلیس لقب «سر» و از فرانسه نشان «لژیون دونور» گرفت. یکی از همکاران وی استاد ویلیام ر. پولک درباره وی می گوید:

«من بر آنم که گیب را باید آخرین و بزرگترین شرق شناس راستین شمرد»(2).

5 _ تطور تاریخنگاری در اسلام (این اثر نیز مقاله ای از کتاب تاریخنگاری در اسلام است که به فارسی ترجمه شده است)(1)

6 _ فتوحات اعراب در آسیای میانه (1923).

7 _ وقایع نامه جنگ های صلیبی (لندن، 1932).

8 _ گرایش های تازه در اسلام (شیکاگو، 1947).

9 _ سفرنامه ابن بطوطه (1958، این کتاب به وسیله گیب، به زبان انگلیسی ترجمه و تصحیح شده است).

10 _ مطالعاتی درباره تمدن اسلام (بوستون، 1962).(2)

از جمله شاگردان همیلتون گیب در هاروارد سید حسین نصر است و کتاب اخیر او با عنوان «قلب اسلام» که پس از یازدهم سپتامبر نوشته شده است، به همان سبک و روش نوشته شده که کتاب «اسلام، بررسی تاریخی» تالیف برجسته همیلتون گیب، نوشته شده است. نصر در این کتاب در باره استاد خود می گوید:

«در آغاز و انجام مطالعات مستشرقان درباره اسلام، این پیش فرض ناگفته نهفته بود که اسلام نه یک وحی بلکه تنها، پدیده ای است که عاملی انسانی، آن را در موقعیت تاریخی خاصی به وجود آورده است. در میان این گروه همسرایان، صدای کسانی نظیر لویی ماسینیون، اچ. ای. آر. گیب، هانری کربن، و به دنبال آنها نسلی جدیدتر از محققان همدلشان چون آن ماری شیمل، به راستی انگشت شمار است».(3)

ص:174

در واقع سید حسین نصر در میان شرق شناسانی که با نگاهی منصفانه و با دلدادگی به تحقیق و پژوهش پرداخته اند، پژوهشگرانی همچون همیلتون گیب را در کنار بزرگانی همچون هانری کربن و آن ماری شیمل قرار می دهد که بیانگر اهمیتی است که این  اسلام شناس غربی در نزد او داراست.

این اثر را منتشر ساخت. همانطور که گیب در مقدمه اشاره می کند، او پس از چند دهه به جهت تحولات فکری و روحی حاصل از گذشت زمان، به تصحیح و تغییر مباحث کتاب می پردازد و در آن تغییراتی اساسی ایجاد می کند. گیب معتقد است، در برابر دو دسته از محققان، دسته نخست اندیشمندان مسلمانی که برای دفاع از حریم فکری و اعتقادی اسلام می کوشند و دسته دوم شرق شناسانی که با غرض ورزی و موضع برتر به اسلام خرده می گیرند، تلاش نموده تا با نگاهی منصفانه و همدلانه به توصیف اسلام، فرقه های اسلامی، شیوه ها و روش های موجود در تمدن اسلامی و وضعیت اسلام در دوره معاصر بپردازد.(1) وی طبق نگرش بعضی از اندیشمندان، نسبت به دیگر شرق شناسان منصف تر است، اما به نظر می رسد او هم از لغزش ها مصون نمانده است.

او این فکر را تحت تاثیر حکمت های کهن بابلی می داند، مبنی بر اینکه نور الهی در وجود ائمه تجسم یافته است. گیب در توضیح تفکر شیعه، به شیعه غالی و افراطی نظر دارد و با توجه به نگرش آنان شیعه را تفسیر می کند. وی می گوید:

«این مطلب (نگرش شیعه در باره امام) مطابق فلسفه نور از حکمت های کهن بابلی به وسیله آیینی بیان می شود که به موجب آن نور الهی در وجود ائمه تجسم یافته است... برخی از فرقه های شیعه چندان مبالغه کردند که علی و امامان پس از وی را تجسم خود خدا دانستند»(1)

از نظر گیب عمده احادیث در باره فرقه های مختلف سده های اول و دوم را می توان در مجموعه های حدیثی ای که از اعتبار و شهرت کمتری برخوردار هستند، یافت. بنا به نظر او روش های حدیث شناسی نخستین حدیث شناسان، این امکان را به آنها داده تا غالب احادیث تبلیغاتی قرن اول و تمام احادیث قرن دوم را، به ویژه آن دسته از احادیث که در باره اعتقادات شیعه، سخنان حاکمان بنی عباس و پیشگویی های عصر ظهور است، مردود اعلام کند. او در این باره می گوید:

«قسمت عمده احادیث مربوط به فرقه های مختلف سده های اول و دوم را فقط می توان در مجموعه هایی که کمتر اعتبار و اشتهار دارند، سراغ کرد. قضاوت ها و ضابطه های نخستین محدثان... توانسته است، غالب احادیث تبلیغاتی قرن اول و تمام حدیث های مربوط به سده دوم را نظیر آنهایی که موید عقاید شیعه یا دعاوی بنی عباس یا پیشگویی درباره ظهور مهدی(2) علیه السلام است، طرد کند».(3)

وی معتقد است آثار و منابع شیعه در قرن دوم تدوین یافته است و در این باره می گوید:

ص:177

«شیعه در سده بعدی کتب و مراجع خاص خود را فراهم آوردند و به رد احادیث سنیان پرداختند و تنها صحت احادیث مروی از علی علیه السلام و ائمه علیهم السلام را اعلام کردند».(1)

همچنین در توضیح و تعریف شیعه امامیه می گوید:

«اکثریت شیعه یا فرقه امامیه که اکنون مذهب رسمی ایران است و پیروانش در هندوستان و عراق و سوریه سکونت دارند، قائل به دوازده امام اند که آخرین ایشان محمد المنتظر (مورد انتظار) در حدود سال 873 م / 260  ه. ق غایب شد و هنوز منتظر ظهور وی اند».(2)

وی این نظر را که بعضی معتقدند ایران وطن اصلی تشیع است، قبول ندارد و معتقد است زرتشتیانی که در ابتدا اسلام آوردند، نخست مذهب تسنن را پذیرفتند و به مذهب شیعه گرایش نداشتند. وی در این باره می گوید:

«این نظری که هنوز زیاده رایج است و به موجب آن ایران وطن اصلی تشیع است، پاک بی بنیاد است و این نکته توجه کردنی است که زرتشتیانی که اسلام می آوردند به طور کلی پیرو مذهب تسنن بودند نه تشیع».(3)

وی میان تفکر شیعه و مذاهب ایران باستان همچون مذهب مانی و به طور کل عرفان شرقی قبل از مسیح (گنوسی) همخوانی قائل است و معتقد است، اندیشه های مذهب شیعه تحت ویژگی های تفکر گنوسی قرار داشته است. وی در این باره می گوید:

«صفات امامان به اصطلاح گنوسی به آل رسول از طریق علی علیه السلام و فاطمه علیها السلام دختر پیامبر انتقال یافته بود و اعتقادات گنوسی به عنوان قانون اساسی مذهبی فرقه شیعه اختیار شده بود»(4)

همچنین گیب در بخش تصوف، آنگاه که در باره صوفیان زاهد، سخن می گوید، درباره طبقه ای از صوفیان، معروف به واعظان که مبلغان راستین اسلام

ص:178

به شمار می رفتند، سخن می گوید. وی خاطر نشان می کند که واعظان به عنوان مبلغ و قصاص (قصه گویان) به بیان افسانه های باستانی تازیان، نصرانیان، زرتشتیان و بودائیان می پرداختند و این داستان ها را از انجیل، تورات و به ویژه از مسیحیت و آیین گنوسی اقتباس می نمودند و سپس این داستان ها را در قالب اسلامی می ریختند. گیب معتقد است، این قصه گویان میان عقیده مسیحیان درباره ظهور دوم مسیح با اعتقاد به ظهور امام مهدی علیه السلام پیوند ایجاد می نمودند و به صورت داستان برای مردم نقل می کردند. او در این باره می گوید:

«آنان (قصه گویان) اذهان شنوندگان خود را با موادی مأخوذ از منابع نامتجانس و ناجور می انباشتند، همچون افسانه های باستانی تازیان و نصرانیان و زرتشتیان، حتی داستان های بودائیان و همچنین موادی برگرفته از اناجیل و هاگانای یهود و از فرهنگ و افسانه ها... و اینها را در شکل و قالب مواعظ و تفاسیر قرآنی عرضه می کردند در میان این انبوه مواد، دو منبع یعنی مسیحیت و آئین گنوسی بیش از همه خودنمایی می کنند اما سهم این دو را در یک قالب اسلامی می ریختند... در میان این پیوند های مهمی که به شجره اسلام زده اند، تبدیل شکل عقیدتی ظهور دوم مسیح است به صورت اعتقاد به ظهور مهدی (کسی که به راه راست هدایت شده) که حضرتش به مدد انقلابی الهی، پیروزی نهایی را نصیب اسلام خواهد کرد.»

 البته به نظر می رسد سخنان گیب یا مترجم در اینجا بسیار مبهم و دو پهلو است، زیرا مشخص نیست که آیا گیب در صدد اثبات این امر است که اصل اعتقاد به مهدویت در میان مسلمانان از اعتقادات مسیحیان ناشی شده است و مسلمانان این موضوع را از مسیحیت اقتباس نموده اند یا اینکه منظور اینست که قصه گویان این داستان ها را با یکدیگر می آمیختند و میان داستان های موجود در ادیان با مضامین اسلامی، گره زده و قرینه سازی می نمودند. البته سخنان بعدی او تا حدی حاکی از این است که وی با نظر اول موافق است و بر این باور است که مسلمانان یا متصوفه این اعتقادات را از مسیحیان اخذ نموده اند، زیرا او در ادامه

ص:179

می گوید، تفکر مسلمانان در باره حضرت محمد(ص) و احترامی که برای او قائل بودند، تحت تاثیر اندیشه های نصرانیان درباره حضرت عیسی علیه السلام قرار گرفته است. بنا به نظر او:

«در رأس تکریم و تعظیمی که مومنان برای شخصیت محمد(ص) قائل بودند، پاره ای از اندیشه های نصرانی مربوط به شخص عیسی قرار گرفت، بسیاری از معجزه ها و سخنان مذکور در انجیل های چهارگانه و افسانه هایی که کلیسای شرقی هاله ای از آنها بر گرد شخصیت بنیانگذار دین رسم کرده بود به حضرت محمد(ص) انتقال یافت».(1)

وی همچنین می افزاید که تصوف آغازین به وسیله شیعه به وجود آمده و شیعه را دلیل به وجود آمدن تصوف می داند. او اعتقاد اولیای تصوف مبنی بر اتصالشان به پیامبر(ص) و علی علیه السلام را دلیل بر این همبستگی می داند و بیان می دارد:

«درباره روابط صوفیه با شیعه نشانه های قوی در دست داریم که ارتباط اصلی آنها را با تشیع آغازین نشان می دهد. هم با توجه به این حقیقت که سلسله معنوی اولیای تصوف به قدیمترین شخصیت های شیعه نظیر سلمان فارسی منتهی می شود و هم از جهت اینکه این سلسله ها از سلمان به امام علی علیه السلام و خود پیغمبر اکرم(ص) متصل می گردد».(2)

گیب میان دانش گنوسی و درک معنوی و باطنی در تصوف همخوانی ایجاد می کند و معتقد است، مذهب گنوسی نیز همچون تصوف که دانش معنوی را از پیامبر اکرم(ص) و علی علیه السلام اقتباس نموده اند، به دانش سری قائل هستند.

«دانش گنوسی یا درک اسرار معنوی مخصوص به فلان سلسله تصوف مستقیماً از آن دانش سری نشات می گیرد که پیغمبر(ص) به علی علیه السلام فاش کرده است».(3)

ص:180

همیلتون گیب شیعه آغازین را دلیل به وجود آمدن تصوف می داند، در حالی که نگاهی به عصر امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام و مخالفت آن امامان با روحیه تصوف گرایی حاکی از این است که مذهب شیعه اولیه، نمی توانسته عامل تحقق یابی تصوف باشد. با توجه به اینکه حاکمان بنی عباس می خواستند در برابر عقاید اسلامی و روحیه ظلم ستیزی و حساسیت سیاسی علویان یا شیعیان جایگزینی بیابند، در عقاید به سوی ترجمه آثار فلسفی یونان پیش رفتند و در عرصه سیاسی نیز به تایید و ترویج روحیه انزوا طلبانه و درون گرایانه تصوف پرداختند و آن را در راستای سیاست های خود می دیدند. از طرف دیگر علاوه بر اینکه روحیه عرفانی تا حدی برخواسته از عوامل روان شناختی و برگرفته از عناصر درون دینی است، اما وجود پاره ای از عوامل تاریخی و محیطی نیز در این امر بی دخالت نبوده است، از جمله اینکه همجواری میان تمدن اسلامی با تمدن های ایران و هند و تعامل میان مسلمانان با پیروان مذاهب هندویی، بودایی، گنوسی، مسیحی و امثال آن می توانسته در تاثیر پذیری تصوف از رویکرد عرفانی این مذاهب دخیل بوده باشد.

بنا بر این با وجود آنکه می توان برای آغاز پیدایش تصوف دلایل روان شناختی، سیاسی، تاریخی و حتی مویدات دینی جست، اما از سیره و رویه آن دسته از امامان شیعه که در عصر حاکمان بنی عباس می زیستند، نمی توان بر این امر تاییدی یافت، بلکه امامان با آن مخالفت ورزیده و در سخنانشان تصوف را نفی نموده اند. وجود پاره ای از سخنان حکمی و معنوی در سخنان پیشوایان دینی، نمی تواند دلیل بر تاسیس تصوف، به عنوان یک نهاد و طبقه اجتماعی به وسیله آن امامان باشد، به علاوه که ادعای سلسله های صوفیه در متصل نمودن خود به

ص:181

بعضی از شاگردان پیشوایان شیعه، همچون کمیل بن زیاد، معروف کرخی و امثال آن، صرفاً نوعی گمانه زنی و ادعا است و نمی تواند دلیل بر تایید تصوف از جانب امامان تلقی گردد. به نظر می رسد قرابت و شباهت میان سخنان معنوی و حکمی امامان با تصوف، بزرگترین عامل این برداشت گردیده است، به طوری که پاره ای از اندیشمندان و مورخان همچون مصطفی شیبی و یا همیلتون گیب پیشوایان شیعه را موسس تصوف تلقی نموده اند، حال آنکه میان اخلاق و حکمت شیعی که پیشوایان شیعه مروج آن بوده اند با تصوف – در روش و غایت - فاصله زیادی وجود دارد.

گیب در بخش پایانی کتاب، قسمتی را با عنوان «اسلام در جهان نو» بیان می کند و در آن به بعضی از رخدادهای مذهبی معاصر، جریانات روشنفکری و توصیف فرقه هایی که در قرن نوزدهم تأسیس شده اند، می پردازد. از جمله اینکه به فرقه شیخیه اشاره می کند و آن را فرقه ای به وجود آمده از بطن شیعه می داند. او به اشتباه موسس آن را سید علی محمد باب می خواند و در بیان اینکه چرا علی محمد باب، خود را باب خواند، به نادرستی می گوید:

«وی خود را به نام رمزی (باب) (در، دروازه) می خواند بنا به این ادعا که حقیقت الهی به توسط این (در) شناخته شده است و پس از طغیان پیروانش وی به سال 1850 / 1266 ه. ق اعدام شد».(1)

سپس گیب به دو شاخه از فرقه هایی که پس از فرقه بابیه انشعاب یافتند، از جمله فرقه بهائیت، اشاره می کند و در این باره می گوید:

«فرقه بابیه پس از مرگ باب به دو شاخه تقسیم شد. اکثریت بابی ها از مرید او میرزا حسینعلی معروف به بهاء الله  (1817 _ 1892  /  1233 _ 1310 ه . ق) پیروی کردند که آن را به نام خود نسبت داد و بهائیت خواند. بهائیت

ص:182

که اکنون قطعاً خارج از مرز اسلام قرار دارد، کامیابی های مختصری در ایران و ایالات متحده داشته است و مرکز آن در حیفا واقع در فلسطین است.»(1)

درحالی که کلمه ملت در فرهنگ اسلامی به معنای دین و آیین است زیرا آنچه که مردم و جامعه را در فرهنگ اسلامی با یکدیگر مرتبط ساخته و اهمیت دارد آیین و شریعت است و مسلمانان در برابر کلمه ملت به معنای مردم از کلمه قوم استفاده می کنند. وی حتی اختلاف عقاید را در صدر اسلام مبتنی بر ریشه های سیاسی می داند و در این باره چنین می گوید:

«اسلام در دنیایی که خود سازمان سیاسی اش را پایه گذاری کرده است، نشو و نما نموده است، اختلاف عقاید در اوایل اسلام، جنبه های سیاسی داشته است، نه جنبه ی مذهبی. همگامی مردم مسلمان و مساعدت با سران سیاسی خود با قبول الزاماتی جهت توسعه ی حکومت سیاسی در آن طرف مرزهای اسلام و در اثر اختلافاتی که با دنیای بیرون از خود دیده، دامنه ی بیشتری یافته است... سده های نخستین اسلام پر است از اختلافات ناشی از این مسائل و برخورد سنت های مختلف اجتماعی و سیاسی و اقتصادی با حقایق مسلم و مسائل ثابت و تغییرناپذیر اسلامی».(1)

گیب معتقد است در اسلام تئوری سیاسی مطرح نشده است، به علاوه در هیچیک از دو مذهب، اعم از اهل سنت و شیعه، توصیه به مخالفت با حاکمان وقت نشده است. وی در تحلیل این مسئله معتقد است، سنی مذهبان فاصله میان مردم با حکومت را از راه تسامح و بلکه اطاعت از حاکمان پر می کنند و از دیدگاه آنان، حاکمان حافظ منافع مردم، به وجود آورنده امنیت و مجری احکام دینی هستند، اما شیعه نیز به جهت اینکه حکومت را متعلق به امام معصوم می داند، از اینرو در عصر غیبت حضرت ولی عصر علیه السلام، به تبعیت از حکومت های وقت، سازگاری و عدم مخالفت با حاکمان را توصیه می کند. طبق نظر او با وجود دو تفکر و مبنای متفاوت اعتقادی در شیعه و سنی، اما نتیجه این دو فکر که

ص:184

همان اطاعت و پیروی از حکومت وقت است، یکسان به نظر می رسد. وی در این باره می گوید:

«این شکاف میان دولت و مردم، از طرف سنی مذهبان از راه مسامحه و چشم پوشی مشروطی که در خلال تاریخ صورت گرفته، پر شده است و از طرف مردم شیعه از راه تبعیت از حکومت های وقت تا ظهور مهدی علیه السلام موعود پر شده است، ولی در عمل هر دو فرقه به یک نتیجه رسیده اند، وظیفه اصلی دولت معلوم و روشن است، حفظ و نگهداری سرزمین اسلامی و حمایت دستگاه های مذهبی جامعه و احترام اصول کلی اعمال و رفتار مسلمانان و اینکه هیچ مجازات و تحمیلات بیش از آنچه برای سیاست و حکومت خود ضروری می داند، بر مردم تحمیل نکند.»(1)

گیب در بیان نظریه سیاسی فریقین معتقد است، بنا به نظر اهل سنت و شیعه _ در عصر غیبت _ وظیفه عرفی مردم اطاعت است و وظیفه شرعی آنها این است که کارهای خویش را به درستی انجام دهند، از حاکمان اطاعت کنند و با آنها مخالفت نورزند، مگر اینکه دین مردم در خطر باشد که در این صورت می توانند با رهبری مخصوص، در برابر حاکم بایستند،(2) همانطور که حاکمان نیز باید به امور و تکالیف دینی احترام بگذارند.

از نظر او فرق مسلمانان و مسیحیان این است که در جوامع غربی و مسیحی، ارتباط و همبستگی مسیحیان با یکدیگر بر اساس قراردادهای اجتماعی و پیمان های عرفی است که با یکدیگر توافق نموده اند، اما همبستگی مسلمان ها، همبستگی طبیعی، طایفگی و خانوادگی بوده است، به علاوه در جوامع مسیحی

ص:185

چون میان سیاست و دین فاصله وجود دارد، از اینرو گاه در یک کشور غربی، در چند منطقه از یک کشور، بر حسب قرارداد ممکن است، چند حکم و قانون متفاوت وجود داشته باشد، به عنوان مثال در یک منطقه طلاق جایز باشد و در منطقه دیگر ممنوع باشد، اما به جهت اینکه مسلمانان تابع شریعت و قوانین اسلامی هستند و طلاق در اسلام ممنوع اعلام شده است، از اینرو بر خلاف یک کشور غربی، امکان ندارد که در یک منطقه اسلامی، طلاق ممنوع و در منطقه دیگر مجاز باشد، بلکه در همه جای کشور اسلامی، احکام و قوانین از وحدت و یکسانی برخوردار است.

او در توضیح نظر بعضی از اندیشمندان اسلامی معتقد است، تفکر اسلامی بسیار نزدیک به یک سازمان و حکومت دمکراتیک است که مردم باید به وظایف و تکالیف فردی و اجتماعی خود جامه عمل بپوشانند و حاکمان هم حقوق توده مردم را ایفا کنند. او در بخش هفتم از کتاب اینچنین می گوید:

«قوانین اسلامی، روابط حکام و مردم را تابع اصول کلی و عمومی رفتار و اعمال اجتماعی همه مسلمانان قرار داده است هم چنانکه تعهدات مالیاتی مردم را نسبت به دولت تحت قوانین و مقررات صدقات می شناسد، خارج از این تعریفات کلی، در اسلام هیچگونه نظریه ی سیاسی، یعنی هیچگونه بحثی در مورد وسائل و اسبابی که آرمان ها و هدف های اسلامی را تأمین کند، نشده است».(1)

گیب معتقد است، هیچگاه در تفکر اسلامی به مردم توصیه نشده است که در فعالیت های سیاسی و حکومتی شرکت فعال داشته باشند، بلکه پاره ای از رهبران مذهبی اگر هم گاهی در طول تاریخ وارد عرصه سیاست شده اند، با تردید

ص:186

و دو دلی این کار را انجام داده اند.(1)از نظر او دلیل کنار آمدن عالمان مذهبی با حاکمان صرفاً حفظ منافع دین است، و رهبران مذهبی چون خطر وحدت میان مذهب با حکومت های سیاسی را می دانستند، از اینرو برای حفظ کیان دین ارتباط خود را با سیاست کم کردند.(2)

در تحلیل سخنان مذکور، لازم به ذکر است که دیدگاه سیاسی فریقین، ریشه در دیدگاه کلامی آنها دارد که همیلتون گیب در بعضی از موارد بدون توجه به این اختلاف کلامی، میان رویه و شیوه سیاسی شیعه و اهل سنت یکسان به داوری می پردازد و میان آن دو مذهب تفکیک نمی کند. بنا به تفکر کلامی اهل سنت اعتقاد بر این است که پس از وفات نبی اکرم(ص) جامعه اسلامی وارد دوره حکومت دینی شده و پس از پیامبر کسی برخوردار از مشروعیت آسمانی، حق جعل شریعت و منصب نبوی نیست، از اینرو جانشینی پیامبر را نوعی زعامت و خلافت سیاسی صرف می دانند. این نگرش کلامی در عرصه فلسفه سیاسی تا به امروز متداول ترین و رایج ترین نظریه در میان عالمان دینی اهل سنت تلقی می گردد، از اینرو اهل سنت اطاعت از حکومت سیاسی وقت را لازم می بینند و حق مشروعیت را برای حاکمان قائل هستند، اما شیعه به جهت اعتقاد به ظهور امام معصوم و عدم مشروعیت برای حاکمان در عصر غیبت، اگر هم نسبت به

ص:187

حاکمان نرمش نشان می دادند از روی اضطرار و شرایط دوران بوده است و از نظر آنان حکومت صرفاً متعلق به پیشوایان دینی و آسمانی است. اما به نظر می رسد سخنان همیلتون گیب در پاره ای از موارد، بر اساس تفکر اهل سنت بیان شده و تفاوت نگرش سیاسی اهل سنت با اندیشه سیاسی شیعه را مورد توجه قرار نداده است.

عالمان شیعه به جهت اعتقاد به مسأله امامت و اینکه امامت را یک منصب آسمانی و اعطایی (منصوص) می دانند، درباره خلافت پس از پیامبر نگرش دیگری را اتخاذ نموده اند. از دیدگاه شیعه امامیه، امامان دوازده گانه یکی پس از دیگری بنا به حق امامتی که خداوند به آنها اعطا نموده، دارای حق خلافت می باشند و آنان شایسته ترین افراد برای خلافت می باشند، از اینرو چون پس از غیبت امام مهدی علیه السلام در انتظار ظهور وی هستند، حق خلافت و رهبری سیاسی را برایش محفوظ می دانند. این اعتقاد کلامی در میان عالمان شیعه موجب شد تا این پرسش در میان آن ها مطرح شود که در عصر غیبت امام مهدی علیه السلام، وضعیت حکومت و رهبری اجتماعی و سیاسی جامعه دینی چگونه خواهد بود؟ و چه کسانی در این امر دارای مشروعیت و حق حکومت هستند؟

با توجه به اینکه شیعیان پس از غیبت امام مهدی علیه السلام در انتظار ظهور ایشان بوده و خلافت و رهبری سیاسی را حق انحصاری ایشان می دانستند، به طور طبیعی در باره خلافت و زعامت سیاسی حاکمان در طی قرون نیز نظر مساعدی نداشته، حق حکومت را برای آنها عاریه ای و موقتی دانسته و مشروعیت دینی

ص:188

برای آنان قائل نبوده اند.(1)به همین جهت شیعیانترجیح می دادند تا در رابطه با حکومت های وقت، کج دار و مریز رفتار کنند تا ظهور امام مهدی علیه السلام تحقق یابد و از طرف دیگر، عالمان دینی هم، چون این منصب را از آن امام می دانستند، ترجیح می دادند تا در امر حکومت دخالت نکنند، اگر هم گاهی به دربار و حکومت نزدیک می شدند صرفاً به این جهت بود که بتوانند از این راه به تصحیح حاکمان، احقاق حق توده مردم و به حفظ کیان دین بپردازند که مطالعه عصر صفویه و قاجار خود موید این نگرش می باشد. مردم از حاکمان انتظار داشتند تا به اجرای قوانین و احکام دین بپردازند و همچنین خود را ملزم به مخالفت با حاکمان نمی دیدند، به طوری که پاره ای از عالمان شیعه نیز حتی قیام بالسیف و جنگ و ستیز برای دگرگونی حکومت وقت را برای خود مشروع نمی دانستند.

حق انحصاری خلافت برای امام مهدی علیه السلام از دیدگاه شیعه و همچنین وجود بعضی از روایات در منابع اهل سنت، مبنی بر اینکه عدالت و حق در زمان امام مهدی علیه السلام _ نوعی یا شخصی _ پیاده خواهد شد، از مهمترین عواملی بود که موجب شد در طول تاریخ تمدن اسلامی، مدعیان دروغین مهدویت خود را مهدی موعود قلمداد نموده و از این عنوان سوء استفاده کنند. در واقع بیشترین جنبش های سیاسی در طول تاریخ فرهنگ اسلامی با الهام از مسأله مهدویت شکل گرفت. و بسیاری از مخالفان سیاسی و انقلابی های مسلمان که بر علیه حکومت وقت قیام می نمودند، به مسئله مهدویت توصل می جستند.

ص:189

بنابراین اگر این اعتقاد کلامی پذیرفته شود که هیچ حکومتی تا زمان ظهور امام مهدی علیه السلام دارای مشروعیت نیست و از طرفی هیچ انقلاب و جنبشی هم غیر از قیام امام مهدی علیه السلام موفق و پیروز نمی گردد و جهان تا ظهور ایشان آباد و اصلاح نمی گردد، این نتیجه را به دنبال خواهد داشت که عنوان مهدویت بهترین مفهوم دینی در میان مولفه های دینی برای قیام می باشد. نگاهی به فرقه کیسانیه در کوفه، قیام محمد احمد سودانی در سودان، قیام محمد (فرزند عبدالله قحطانی) در مکه و تسخیر خانه کعبه توسط او (سال 1979م) و دیگر مدعیان مهدویت در طول تاریخ، تاییدی بر این نکته می باشد.

همین مسأله موجب شده تا بسیاری از شرق شناسان که در باره مهدویت سخن گفته اند و مقاله یا کتاب نوشته اند، میان علت مهدویت گرایی و دلیل مهدویت گرایی خلط کنند و آن دو را بیامیزند. بسیاری از آنان معتقدند تفکر مهدویت گرایی بیشتر در بن بست های اجتماعی، ناامیدی های سیاسی، ناکامی ها، شکست ها و در هنگام مخالفت با حکومت وقت مورد استفاده قرار گرفته است و این امر _ علت مهدویت گرایی _ را به جای دلیل حقانیت مهدویت و جایگاه آن در متون دینی _ دلیل مهدویت گرایی _ نشاندند و نتیجه گرفتند که مهدویت از جایگاه کلامی و صدق دینی برخوردار نیست. در حالی که اگر مسأله مهدویت گرایی از حقانیت دینی و منزلت و مقام قطعی در متون دینی _ کتاب و سنت _ برخوردار نبود، تا این حد از آن سوء استفاده نمی گردید و عامل اغفال پاره ای از مومنان ساده دل نمی شد. این امر خود گویا است که مسأله مهدویت از موقعیت ویژه و خاصی در منابع دینی از جانب فریقین برخوردار است که دستمایه بهره برداری عده ای از مدعیان گردیده است. به تعبیر همیلتون گیب

ص:190

چون اعتقاد بر این بود که جامعه آباد نمی شود مگر با ظهور مهدوی، از اینرو ادعای مهدویت ترویج شده است. بنا بر این شایسته است که میان علت مهدویت گرایی _ علت های تاریخی ادعای مهدویت _ که مورد استفاده بسیاری از شرق شناسان و دائره المعارف نویسان در تحلیل مهدویت قرار گرفته و میان دلیل مهدویت گرایی _ منزلت مهدویت در متون دینی _ آمیخته نشود و آنها را از یکدیگر تفکیک نماییم.

دلیل مهدویت گرایی را باید در روایات صحیح و سخنان معصومین و همچنین آیات قرآنی جست که در باره حکومت عادلانه و ایده آل سخن گفته اند، اما علت مهدویت گرایی ریشه در چند عامل مهم دارد:

1 _ سودجویی و قدرت طلبی: این علت در میان مدعیان مهدویت به چشم می خورد، نگاهی به تاریخ زندگی مدعیان دروغین مهدویت گویای این است که نوعاً آنها افرادی جاه طلب بوده اند که از حقانیت متون دینی در زمینه حکومت جهانی مهدوی با تکیه بر باورها و احساسات پاک مردم استفاده نموده اند.

2 _ جهل و نادانی: این علت مهدویت گرایی نوعاًُ متعلق به پیروان مدعیان مهدویت است که به جهت جهل، نادانی و سادگی بیش از حد، جذب ادعاهای مدعیان مهدویت شده اند و به ادعاهای آنان اعتماد نموده اند.

3 _ یاس و ناامیدی: یاس از وضعیت موجود، سرکوب خواسته ها و امیال، به ستوه آمدن از وضعیت حاکمان و سختی شرایط زندگی، سومین علت مهدویت گرایی در طول تاریخ غیبت، بوده است. عوام و بسیاری از انسان های زجر کشیده به جهت خستگی از وضعیت موجود جامعه و از طرفی اعتقاد به این امر که سرانجام جامعه به وسیله یک مصلح آسمانی به اصلاح و عدالت خواهد

ص:191

رسید، به جایی رسیدند که با کوچکترین ندای مدعیان مهدویت که خود را مبشر و دارای رسالت آسمانی می خواندند، جذب آنها شده و به آنان دل می دادند، به عنوان نمونه نگاهی به پیروان محمد احمد سودانی، مدعی مهدویت در سودان، و وضعیت نابسامان آن دوران خود موید این است که چگونه مردم به جهت نابسامانی ها، فقر، بیچارگی و ظلم حاکمان، به راحتی سوی مدعی مهدویت گرایش پیدا نموده و تا پای جان در کنار او ایستادند.

  لازم به ذکر است، همیلتون گیب با وجود آنکه از جهت ادوار شرق شناسی متعلق به دوره چهارم است و در دوره ای می زیست که شیوه پدیدارشناسی میان شرق شناسان متعارف بوده است، لکن وی نیز همچون شرق شناسان قرن نوزدهم، نگاهی تاریخی به شیعه و مهدویت دارد و بسیاری از سخنان او در باره پیدایش افکار کلامی شیعه که آن را محصول جریانات اجتماعی و سیاسی قرن دوم می بیند و اندیشه شیعه را در باره امامت و مهدویت تحت تاثیر ادیان ایران باستان و عرفان شرقی می داند، قابل نقض است.

ص:192

با موضوع «نگرشی پدیدارشناسانه به اسلام» دعوت شد، که آن سخنرانی ها موجب نوشته شدن یکی از آخرین تالیفات وی با عنوان: «تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام» گردیده است.

یکی از آخرین آثار او، که برای شناخت شخصیت، آثار علمی و فعالیت های پژوهشی او بسیار مفید است، کتاب «زندگی غربی، شرقی من»(1) است که تالیفی خود نوشت در باره زندگینامه این اندیشمند است. وی در آن اثر، به فعالیت ها، آثار و رخدادهای  هشتاد ساله حیات علمی خویش می پردازد. علاوه بر آن برای بزرگداشت خانم شیمل در ایران، دو مجلس یادبود برگزار شده است که موجب گردآوری دو کتاب در باره او شده است، یکی از آن دو در سال 1380 در دانشگاه تهران برگزار شد که محصول آن کتابی با عنوان «عرفان پلی میان فرهنگ ها»(2) گردید. این کتاب تشکیل شده از مجموعه سخنرانی هایی است که پاره ای در باره شخصیت علمی خانم شیمل و پاره ای دیگر در باره موضوعاتی است که مورد علاقه و دلدادگی او بوده است. دومین یادبود در باره او در شانزدهمین نمایشگاه بین المللی کتاب تهران در سال 1381 به وسیله وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی برگزار گردید که موجب نوشته شدن کتابی دیگر با عنوان «آشنایی از آن سوی افق»(3) گردید که مجموعه سخنرانی هایی را در زمینه شیوه پژوهشی و شخصیت علمی وی در بر می گیرد.

ص:195

همچنین در زمینه آثار و تالیفات خانم شیمل کتابی با عنوان «افسانه خوان عرفان» به کوشش حسین خندق آبادی گردآوری شده است که در آن به طور تفصیلی به کتاب شناسی آثار وی پرداخته شده است و کلیه آثار او، به فارسی و غیر فارسی مورد بررسی و شناسایی قرار گرفته است.(1)همچنین یک کتاب شناسی خلاصه تری نیز از آثار وی در مقدمه کتاب «ابعاد عرفانی اسلام» اثر خانم شیمل به وسیله مترجم کتاب، آقای عبدالرحیم گواهی، گردآوری شده است که تنها به بعضی از آثار مهم وی اشاره دارد.

4 _ درآمدی بر اسلام(1) (این کتاب به شناخت اسلام، شخصیت حضرت محمد(ص)، بررسی قرآن، فرقه ها و پاره ای از علوم اسلامی می پردازد).

5 _ محمد (ص) رسول خدا(2) (این کتاب درباره زندگی و شخصیت پیامبر اسلام است).

6 _ زن در عرفان و تصوف اسلامی (به تبیین شخصیت بعضی از زنان بزرگ مسلمان از جمله زنان عارف می پردازد). (3)

7 _ نام های اسلامی (در باره نام های اسلامی در عرصه های متفاوت زندگی مسلمانان نوشته شده است).(4)

معدود هم که آن را مطالعه کرده اند، تعداد بسیار انگشت شماری وجود داشته اند که به کلمات آن کتاب معنای صحیح و وسیعی را که شایسته آن است، بخشیده اند»(1)

شیمل چگونگی توجه یافتن خود به شیوه پدیدارشناسی را در شناخت اسلام، اینگونه نقل می کند که در سال 1950 میلادی آنگاه که در دانشکده الهیات آنکارا به تدریس تاریخ ادیان مشغول بوده، روزی مشغول تدریس مبحث «راز هیبت و جلال» از دین پژوه بزرگ رودولف اوتو بوده که یکی از دانشجویان مسلمان بلند می شود و به او می گوید، ما مسلمانان سال های زیادی است که با این بحثی که شما نقل می کنید در فرهنگ اسلامی با عنوان صفات جلال و جمال آشنا هستیم و عارفان به آن تذکر داده اند. شیمل نقل می کند که سخن آن دانشجو وی را به فکر برد و به این نتیجه واداشت که باید در شناخت اسلام به سوی روش پدیدارشناسی و رویکرد همدلانه از اسلام گام نهاد. از نظر او شاید تنها روشی که بتوان به وسیله آن در یک نگاه تطبیقی میان مباحث مشترک ادیان به عناصر یکسان رسید، همین روش پدیدارشناسانه است.(2)در واقع منظور شیمل این بود که در شناخت اسلام باید با همزبانی و از دیدگاه یک فرد مسلمان نگریست نه اینکه مانند بعضی از دین شناسان غربی مباحث اسلام را بر اساس شیوه تاریخی و زاویه دید خود بشناسیم، بلکه به تعبیر مارتین هایدگر جنگل را به وسیله یک جنگلی و یک کویر را با یک کویری بشناسیم.(3)

لازم به ذکر است که شیمل در انتخاب این روش متاثر از اندیشمندان بزرگ دیگری نیز بوده که در دوران او از این شیوه استفاده می نمودند، از جمله اینکه رودولف اوتو، میر چا الیاده، اتین ژیلسون، توشیکو ایزوتسو، هانری کربن و

ص:198

بعضی از دیگر دین شناسان از این شیوه استفاده نموده اند،  اما شیمل در اتخاذ این شیوه برای شناخت اسلام بیشتر تحت تاثیر فرید ریش هایلر بوده که شیمل کتاب «تبیین آیات خداوند» را به او هدیه کرده و در باره شیوه پدیدارشناسانه

او می گوید:

«نگرش پدیدارشناسانه برای شناخت و درک بهتر اسلام کاملاً مناسب است، به ویژه الگویی که فردریش هایلر در اثر جامع خویش، صور و ماهیت ادیان، به وجود آورده است که من نیز الگوی این کتاب را بر همان ساختار قرارداده ام».(1)

شیمل معتقد است، پاره ای از اسلام شناسان در شناخت اسلام از شیوه های دیگر استفاده نموده اند که هر چند آن روش ها می تواند مفید باشد، اما فهم دقیق اسلام نیازمند آشنایی با زبان اسلام، مطالعه دقیق متون اسلامی، دست نوشته ها و کتیبه ها، و آشنایی با زبان های محلی و فرهنگ های بومی است.(2) وی معتقد است، محقق باید از گرایش ها و علایق شخصی خود نسبت به دین مورد مطالعه خود، فاصله گیرد و در شناخت آن از چشم یک فرد معتقد بنگرد، وی در زمینه روش پدیدارشناسانه فریدریش هایلر می گوید:

«وی می کوشد ابتدا با مطالعه پدیده ها و سپس سطوح عمیق تر و عمیق تر بازتاب های انسانی در مقابل الوهیت (ذات الهی) به کانون یا قلب یک دین وارد شود تا اینکه به درونی ترین امر مقدس هر دین دست یابد... بالاترین تجربه روحی و معنوی می تواند با یک موضوع (محمول) حسی شعله ور شود».(3)

استفاده از شیوه پدیدارشناسی در بررسی ادیان، همانگونه که آنه ماری شیمل در شناخت اسلام از آن استفاده نمود، به صورت شیوه ای رایج در قرن بیستم استفاده شده است و پس از اینکه روش پدیدارشناسی به وسیله فیلسوفان بزرگی

ص:199

همچون هوسرل، گادامر، هایدگر و دیگر فیلسوفان معاصر به سرانجام فلسفی رسید، دین پژوهان این شیوه فلسفی را در دین شناسی، جامعه شناسی و دیگر عرصه های علوم انسانی بکار بردند که از پیشگامان این شیوه در تاریخ ادیان می توان به اتین ژیلسون، میر چا الیاده، رودولف اوتو، گرادوسن فان درلیو، ژوکو بلیگر، هانری کربن و توشیکو ایزوتسو اشاره نمود.

با وجود اینکه این روش به وسیله خانم شیمل مورد توجه قرار می گیرد اما با خواندن کتاب های وی به نظر می رسد، پدیدارشناسی او با پدیدارشناسی افرادی همچون هانری کربن در پاره ای از عناصر و ویژگی ها متفاوت است. کربن در شناخت دیدگاه فرقه های اسلامی بیشتر به منابع کلاسیک و آثار اندیشمندان بزرگ فرقه های متفاوت اسلامی که در زمینه علوم اسلامی صاحب نظر بوده اند، رجوع می کرد اما شیمل در پاره ای از آثار خود در بیان افکار، اعتقادات و اندیشه های اسلامی تکیه بر منابع کلاسیک و قابل اعتماد اسلامی ندارد، بلکه به سخنان شفاهی و مشاهدات خود از آداب و سنن رایج میان توده مردم (دین عوام) که در روابط شخصی و مستقیم با مردم سرزمین های مسلمان بدست آورده، اکتفاء نموده است، به طوری که این امر موجب شده تا گاهی وی به نقل سخنانی غیر رایج و ضعیف در باره عقاید اسلامی که برای پیروان آن تازگی دارد، استناد کند.

خواندن آثار او گواهی می دهد که وی گاه در بیان اعتقادات مذاهب و فرقه ها به سخنانی استناد می کند که مورد وثوق نیست و او صرفاًُ آن ها را در بعضی از مجالس مذهبی دیده و یا شنیده است که به بعضی از آن ها در رابطه با مسئله مهدویت و تشیع، موضوع مقاله کنونی، اشاره خواهیم نمود. شاید اگر این

ص:200

دسته از مشاهدات وی در عرصه بوم شناسی و مردم شناسی مطرح می گردید، بر وی خرده گرفته نمی شد، اما وی آنچه را که در بعضی از سرزمین های اسلامی همچون ترکیه، هند، پاکستان، ایران و دیگر سرزمین های اسلامی دیده، در بیان اعتقادات رسمی فرقه های مذهبی، مورد استفاده قرار می دهد و به عنوان عقاید آن مذاهب بیان می نماید.  شیمل خود در اینباره می گوید:

 «این سخنرانی ها نتیجه یک عمر اشتغال من به زبان ها و ارزش های اسلامی بوده است و یا حاصل صحبت ها و مذاکرات متعددی که با دوستان بی شماری از میان مسلمانان داشته ام، خواه افراد بسیار عالم و تحصلیکرده و پیچیده در جهان اسلام و نیمکره شرقی و یا روستاییان ساده و بی سواد _  به ویژه خانم ها _ در پاکستان، هند و ترکیه. آنان تا حدود زیادی الهام بخش استادان آکادمیک و دانشگاهی من در رشته مطالعات اسلامی بوده اند»(1)

قابل توجه است که کتاب «درآمدی بر اسلام» از جانب این اسلام شناس قابل تطبیق با کتاب «اسلام بررسی تاریخی» همیلتون گیب و کتاب «قلب اسلام» سید حسین نصر است، اما تفاوتی که میان کتاب شیمل با آثار گیب و نصر دیده می شود، این است که آن دو به افکار بنیادی، کلامی و کلان مذاهب اسلامی نگریسته و کمتر به آداب و رسوم، سنت های اجتماعی و عادات متداول میان جوامع مذهبی و تأثیرات فرهنگی اسلام بر جوامع پرداخته اند، اما شیمل در این کتاب، علاوه بر اینکه گاه به مبانی فکری و اعتقادی فرقه های اسلامی می نگرد، مقدار زیادی به دینداری و فرهنگ عمومی و همگانی توده مردم می پردازد. در واقع می توان یکی از فرق های عمده در اسلام شناسی گیب و نصر با شیمل را این دانست که آن دو با نگاهی تئوریک و بیشتر کلامی به اسلام می نگرند اما شیمل بیشتر با شیوه مردم شناسی و بوم شناسی با توجه به آثار فرهنگی جهان اسلام در

ص:201

حوزه هایی چون هنر، معماری، آداب و رسوم، زبان، عرفان. شعر و ادبیات و مانند آن به اسلام می نگرد.

مردم رواج می یابد و تبدیل به عادت می گردد، ریشه در شریعت و آداب دینی دارد. مثلاً وی پس از بیان چشم زخم و تاثیرات نگاه در اسلام در باره برخورد خانم ها در نگاه به نامحرم می گوید:

«قبلاًُ راجع به چشم زخم سخن گفتم. در همین زمینه باید از نیروی منفی و مخرب «نگاه» که در قرآن ذکر شده نیز یاد کرد..... این قانون شرعی که خانم ها مطلقاً باید از چشم در چشم شدن با مردان غریبه پرهیز کنند، یادآور خطر نگاه است، از این جهت برخی خانم ها برای اجتناب از این قبیل تماس ها از عینک های تیره استفاده می کنند».(1)

در واقع از این سخنان گمان می رود که وی حتی عینک زدن زنان را شاید امری شرعی و دینی تلقی نموده است، در حالی که این مسأله امری شخصی و فردی است. یا اینکه وی بدون دلیل ورود زنان به زیارتگاهها را در زمان بارداری امری ممنوع تلقی می کند:

«در خلال بارداری، خانم ها از ورود به زیارت گاهها اولیاء و بزرگان نیز محروم هستند»(2)

همچنین وی در کتاب تبیین آیات خداوند در بخش جنبه های مقدس و حیوانات و گیاهان در باره اسبی که  حضرت مهدی علیه السلام، بر روی آن سوار می شود این سخن را نقل می کند:

«در بین گروه های شیعی، این اعتقاد رواج دارد که در آخرالزمان، وقتی حضرت مهدی علیه السلام به زمین نزول می کنند، بر یک اسب سفید سوارند، بنا بر این همه ساله در مراسم عزاداری ماه محرم، اسب زیبایی را که پاهایش را با حنا رنگین کرده اند با نام ذوالجناح به راه می اندازند تا به تصور عوام، چنان چه حضرت بناگاه ظهور فرمودند، اسب ایشان زین کرده و آماده باشد. مومنین با تقوی این اسب را لمس می کنند تا از برکات آن بهره مند شوند»(3)

ص:203

همچنین در بخش دیگری از کتاب مذکور هنگامی که در باره جایگاه و موقعیت عدد چهل در میان مسلمانان به صورت تفصیل سخن می گوید، مطلبی را درباره مدت خلافت امام مهدی علیه السلام نقل می کند که شاید با تفکر و روایات شیعه سازگار نباشد:

«مسلمانان معتقدند که حضرت مهدی علیه السلام در آخر زمان، پس از اینکه چهل خلیفه حکومت کرده اند ظاهر خواهد شد و به مدت چهل سال حکومت خواهد کرد»(1)

مواجه می شدند که می توانستند در آن همه گونه افکار و تخیلات خویش را پرورش دهند، مطالبی از قبیل جزئیات ابزار و وسایل اخروی (کتب اعمال، ترازوهای میزان و سنجش خوب و بد، پل صراط و غیره) و داستان های مفصل و دلنشینی راجع به خیر و خوشی بهشتیان و عذاب و شکنجه وحشتناک دوزخیان»(1)

شیمل پس از اینکه به بیان اساطیر اخروی در قرآن اشاره می کند که سرمنشأ پاره ای از داستان ها و نقلیات گردید، مواردی از مسائل مهدویت علیه السلام را از جمله مصادیق اسطوره گرایی می داند، از جمله اینکه گفته شده: وی (امام عصر علیه السلام ) خواهد آمد و دجال را شکست خواهد داد. او معتقد است تا زمانی که این داستان ها با اطلاعات و آیات قرآنی تایید نگردد، باید پشتوانه و عامل به وجود آمدن آن ها را فلاسفه و متصوفه تلقی کنیم. وی در این باره می گوید:

«مطلب اضافی خاصی هم در مورد مهدی علیه السلام، رهبر هدایت یافته ای از خاندان پیغمبر  (ص) که قبل از انتهای عالم ظهور خواهد کرد، بر این داستان ها افزوده شد. وی، یا عیسی مسیح علیه السلام که آمدن مجدد او هم به دهه های آخر عمر جهان مرتبط دانسته شده، بالاخره بر دجال پیروز خواهند شد  قبل از اعلام بعثت اخروی (قیامت) مدت کوتاهی بر جهان حکومت خواهند کرد تا صلح و آرامش را به جهان بازگردانند. مادامی که این گونه اساطیر از ناحیه اطلاعات دقیقی از منبع وحی قرآنی پشتیبانی نمی شد، معمولاً پشتوانه معنوی آن ها فلاسفه و متصوفه اسلامی بود»(2)

از نظر او این دسته از افکار و اعتقادات بر اثر عوامل روان شناختی و اسطوره های فردی و جمعی مسلمانان به وجود آمده است. البته در اینکه پاره ای از افکار و سخنانی که در باره علائم ظهور و یا ویژگی های پس از ظهور گفته شده و دارای وثاقت و اعتبار هم نیست، ریشه در اسطوره گرایی و آرکی تایپ ها دارد، تردیدی نیست، اما اینکه هر مسأله مربوط به موضوع مهدویت را که با

ص:205

هندسه ذهنی خانم شیمل سازگار نیست، برتافته از روحیه اسطوره گرایی و روحیه جمعی دینداران تلقی کنیم، بسیار نابجا و دور از باور دینی مسلمانان خواهد بود.

شیمل در راستای تاثیر اسطوره در تفکر مسلمانان به بعضی از دیگر موارد از جمله اسطوره هایی که پیرامون شخصیت نبی اکرم (ص) است، اشاره می کند. وی از پاره ای اندیشمندان متجدد یاد می کند که در تلاش برای زدودن جنبه های غیر واقعی و اسطوره ای از شخصیت پیامبر هستند و در ادامه می گوید آیا بهتر نیست تا به جای بیان و نقل جنبه های غیر طبیعی و اسطوره ای از زندگی و شخصیت پیامبر برای فرزندانمان، به بیان ماهیت عقلانی و منطقی پیام پیامبر  بپردازیم(1).

لازم به ذکر است که با خواندن بخش مذکور از کتاب خانم شیمل و تحلیل اسطوره گرایانه ای که از پاره ای افکار و اندیشه های مسلمانان ارائه می دهد، می توان تفاوت روش پدیدارشناسانه او را با روش پدیدارشناسانه هانری کربن دریافت. کربن هیچگاه این بخش از اندیشه های مسلمانان را برآمده از اسطوره گرایی نمی دانست، بلکه این افکار را با تکیه بر مبانی عرفانی و باطنی تحلیل و تأویل می نمود، به طوری که این اندیشه ها او را به وجد و سر ذوق می آورد، اما در برابر، خانم شیمل نیز با وجود آنکه با افکار و اندیشه های موجود در سنت عرفانی مسلمانان آشنا است، اما تحلیلی را که از اسلام می پسندد،

ص:206

رمزگشایانه و اسطوره زدایانه و در تقابل با رویکرد پدیدارشناسانه و تاویلی کربن است.

شیمل در ادامه، در بیان اعتقاد به مفهوم امامت و ولایت اشاره به تفکر فرقه اسماعیلی می کند و می گوید آنها این امام را غائب نمی دانند، بلکه او را شخصی می دانند که به عنوان امام زنده است که علاوه بر رهبری دنیوی، رهبریت معنوی را هم به عهده دارد. وی در این باره می گوید:

«در بین اسماعیلیه این امام غایب نیست که در کانون توجه و تمرکز امت است، بلکه شخصی است که به عنوان امام حی و حاضر و زنده تلقی می شود. آنچه آنان «امام حاضر» می خوانند نه تنها رهبر دنیوی، بلکه پیشوای معنوی و روحانی ایشان است که از طریق وی نور الهی جلوه و درخشش می یابد... و حامل خیر و برکات معنوی است. از همین جهت نیز در مورد مسلمانان اسماعیلی مذهب از واژه سلطنت مقدس استفاده می شود، در حالی که این مفهوم برای اسلام تسنن کاملاً بیگانه است.»(1)

شیمل در امامت و رهبری، به نقش علماء دینی در تفکر مسلمانان اشاره می کند و با تکیه بر حدیث «العلماء ورثه الانبیاء»، عالمان وارثان پیامبران هستند، برای آنان نقش تفسیرگری شریعت اسلامی و مسئولیت حفظ و نگهداری قانون و سنت الهی را قائل است.(2) وی در این راستا شخص «مجتهد» را در فرهنگ شیعه همان جانشین مقام امام مهدی علیه السلام و مسئول تصمیمات فقهی در جامعه می داند، در این باره می گوید:

«در بین شیعیان دوازده امامی، شاید بتوان «مجتهد» را یک روحانی نامید، زیرا وی به گسترش حکمت امام غائب و هدایت جامعه در تصمیمات فقهی، بر مبنای یک بصیرت عمیق تر دینی، کمک می کند»(3)

ص:208

لازم به ذکر است که شیمل تحلیل خود را در باره ارتباط میان تفکر مهدویت با جریان محمد بن حنفیه که در غالب آثار شرق شناسان قرن نوزدهم تکرار شده، در کتاب «درآمدی بر اسلام» نیز بیان می کند و همچون آنان بر شیوه تاریخی تکیه می کند. وی در این باره چنین می گوید:

«با کمال تعجب اولین نطفه های عقاید و افکاری که بعدها عقاید کلامی شیعی شناخته شده، حول محور علی علیه السلام و یا دو پسر وی از نسل فاطمه علیها السلام یعنی نوه های حقیقی پیامبر اسلام (ص) دور نمی زند، بلکه پیرامون شخصیت یکی دیگر از پسران علی علیه السلام که از همسری غیر از فاطمه علیها السلام بود یعنی محمد بن حنفیه دور می زند»(1)

 شیمل محمد بن حنفیه را موسس و بنیان گذار عقاید کلامی شیعه می داند و بر این باور است که اندیشه های اعتقادی و کلامی شیعه از جریان سیاسی کیسانیه و قیام مختار شکل گرفته است. به طوری که اظهار می دارد، برای او بسیار عجیب است که چرا عقاید کلامی شیعی حول محور امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام نمی باشد و حول شخصیت محمد بن حنفیه است.

البته شایان ذکر است که بر خلاف تصور شیمل، که تدوین  افکار شیعه را با قیام مختار و فرقه کیسانیه می داند، تاسیس اندیشه های کلامی شیعه از زمان امام علی علیه السلام و جریانات به وجود آمده پس از وفات پیامبر و بر اثر اختلاف بر سر خلافت امام علی علیه السلام شکل گرفته است. در واقع جریان اساسی اعتقادات کلامی شیعه بر محور شخصیت امامان و پیشوایان شیعه است و از زمان حیات امام

علی علیه السلام آغاز شده است و بر خلاف گمان او تاسیس عقاید شیعه از امام علی علیه السلام و سپس امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام آغاز گشته و پس از آن در میان فرزندان امام

ص:209

حسین علیه السلام، نهادینه شده است، و قیام مختار و سپس جریان کیسانیه تنها یکی از آن جریانات انحرافی بوده که همچون بهائیت و بابیت در دوره جدید، خود را به شیعه تحمیل نموده و در حاشیه اعتقادات شیعه قرار گرفته است، نه اینکه شیعه با مختار و فرقه کیسانیه شکل گرفته باشد

به نظر می رسد با وجود آنکه شیمل روش خود را در اسلام شناسی مبتنی بر پدیدارشناسی می داند، اما به این روش کاملاً وفادار نمی ماند و تحلیل تاریخی او در باره مهدویت خود بیانگر این است که او تحت تاثیر شیوه تاریخی دیگر مستشرقان بوده است. همانطور که بیان شد، پدیدارشناسی خانم شیمل بسیار متفاوت از دیدگاه دیگر پدیدارشناسان است و در تحلیل مهدویت تفاوت زیادی میان سخنان او با دیگران به چشم می خورد. به عنوان نمونه کربن در تحلیل مهدویت، به اهمیت و ارزش اساسی آن در عرفان اشاره می کند و هیچگاه از آن تحلیل تاریخی ارائه نمی دهد. وی مهدویت را بنیان معرفت شناسی شیعه و رکن اساسی رویکرد عرفانی و حکمت معنوی شیعه تلقی می کند و بیش از آنکه مهدویت را متاثر از جریانات سیاسی قرن دوم هجری و جنبش های سیاسی بداند، آن را پایه استوار فکر شیعه تلقی می کند، به همین جهت در سنجش سخنان کربن با شیمل، نگاه تاریخی شیمل به مسأله مهدویت آشکار و هویدا است و در نگرش او مهدویت از منزلت ویژه ای برخوردار نیست و تنها یک آموزه و مولفه در کنار دیگر اعتقادات شمرده می شود در حالی که در نزد کربن، مهدویت تنها یک مولفه و آموزه دینی نیست، بلکه یک رکن و ستون معرفت شناسی معنوی شیعه را تشکیل می دهد که با نبود آن عرفان و حکمت شیعی فرو می ریزد.

ص:210

منصب الهی وی، در غیاب ایشان را مجتهدین و یا علمای مذهب بیان می کنند... مطابق اعتقاد شیعیان، امام مخزن یک جوهر درخشان الهی است که نسل به نسل به ارث می رسد».(1)

شیمل پس از اینکه در زمینه امامت امامان شیعه سخن می گوید، این پرسش را مطرح می سازد که آیا پدر، فرزندی را که این نور در او می درخشد، جانشین خود می کند یا اینکه این نور به طور طبیعی به فرزند و امام بعدی منتقل می گردد:

«هر چند که این سوال باقی می ماند که آیا پدر، آن فرزندی را که این نور در وی می درخشد جانشین خود می کند و یا اینکه این نور به طور اتوماتیک (خود به خود) به اولین اولاد پسر وی منتقل می شود».(2)

البته این پرسش عجیب شیمل، این تصور را در خواننده ایجاد می کند که شاید آشنایی او به عرفان بیشتر تاریخی و به صورت معلومات عمومی است و اینکه شاید او با مبانی اعتقادی شیعه و عرفان آشنایی عمیق نداشته است.

از جمله مذاهب شیعه که مورد توجه شیمل قرار گرفته، فرقه اسماعیلی است که در باره مفهوم امامت و اعتقاد به حضور امام در هر دوره ای نظرگاه خاصی دارد. وی به صورت خلاصه به بیان افکار آنان همچون روحیه تاویل گرایانه شان از آموزه های دینی، چگونگی تفسیر قرآن و آداب دینی، و نگرش آن ها درباره مفهوم امام می پردازد و از بعضی شخصیت های دینی آنان نام می برد. وی همدلانه تفسیر آن ها از نیایش و عبادت را توضیح داده و بیان می دارد که از منظر اسماعیلیه، امام در قید حیات است و مرکز حقیقی دین است.(3)

ص:212

از جمله دیگر مذاهب که در باره مهدویت نظرگاه خاصی دارند و مورد توجه شیمل قرار گرفته، فرقه بابیه است. وی به اشتباه دلیل تسمیه باب را به این جهت می داند زیرا او خود را باب یا (در) خداوند می دانست که مومنان از طریق او می توانند با خداوند ارتباط برقرار کنند. وی جریان بابیه را از جریان های مذهبی قرن نوزدهم می خواند و درباره آنها می گوید:

«در ایران در قرن نوزدهم میلادی جریان جدیدی به وجود آمد که تا حدودی بر مکتب فقهی شیخیه مبتنی بود. این جریان جدید حرکت بابیه بود که وجه تسمیه آن چنین بود که بنیانگذار این حرکت، سید علی محمد تبریزی در سال 1826 میلادی. خود را باب «در» معرفی نمود تا از آن طریق مومنین بتوانند به حضور خداوند برسند».(1)

شیمل در بیان افکار فرقه بابیه گاه قضاوت نادرستی دارد، به عنوان نمونه می گوید چون باب تصمیم داشت تا زنان را از قید حجاب آزاد سازد، از اینرو زنان از مدافعان علی محمد باب بودند، در حالی که زنان در دوره قاجار بسیار سنتی و وفادار به مذهب بودند و وضعیت فکری و انسان شناسی آن دوران اصلاً قابل مقایسه با وضعیت کنونی نیست. او کشته شدن شاعره ای به نام «طاهره قره العین» را که از طرفداران فرقه بابیه بود، دلیل بر طرفداری زنان از علی محمد باب تلقی می کند و می گوید:

«حرکت بابیه با خشونت کامل در ایران سرکوب شد. شخص باب و مومنین وفادار به وی، عمدتاً قتل عام شدند. یکی از آنان شاعره بسیار حساس و نازک دل، طاهره قره العین (متوفای 1852م) بود: از آن روی که باب مصمم بود تا بانوان را از قید حجاب سخت آزاد سازد، لذا حرکت بابیه در نظر خانم هایی که در آرزوی برخورداری از یک آزادی و فعالیت بودند، بسیار جذاب می نمود».(2)

ص:213

او در انتهای بخش «تشیع و فرقه های مرتبط با آن» به فرقه بهائیت، یکی دیگر از فرقه های جدید التاسیس در زمینه مهدویت، اشاره می کند و در باره آنها می گوید، فرقه بابیه در آغاز کار خود را وفادار به چارچوبه اسلام شیعی با رویکرد عرفانی می دانست اما جانشین باب، بهاء الله فرقه خود را به صورت رادیکال تر و افراطی تر تاسیس نمود و شریعت اسلام را منسوخ می دانست و خود را پیامبری دیگر پس از حضرت محمد (ص) می خواند، به همین جهت این مذهب نتوانست قابل پذیرش قرارگیرد:

«جانشین باب، بهاء الله (متوفای 1892م) نهضت مزبور را در جهتی رادیکال تر رهبری کرد. پیروان آن، بهاییان رابطه خود با اسلام را همانند رابطه مسیحیت با یهود می دانند. قوانین اسلامی از نظر این ها متوقف و منسوخ گردیده و... از آنجایی که آنان مدعی هستند دین ایشان پس از حضرت محمد (ص)، خاتم پیامبران، ظهور کرده لذا، از نظر شریعت اسلامی، هر اندازه هم که افکار و عقاید آنان بلند و عالی باشد، باز قابل پذیرش نیست».(1)

در پایان باید خاطر نشان ساخت که با وجود آنکه خانم آنه ماری شیمل از اطلاعات کم نظیری در باره اسلام و ادیان برخوردار است و بخش زیادی از عمر خود را در شناخت اسلام و فرهنگ اسلامی صرف نموده است که با سنجش میان آثار او با دیگر شرق شناسان این امر محسوس و آشکار می گردد، اما گاه به نظر می رسد، آگاهی های شیمل درباره تمدن اسلامی و آموزه های اسلام، عمیق و دقیق نیست و او در پاره ای از موارد بر اساس اطلاعات شفاهی و غیر مستند سخن گفته است. به علاوه علی رغم اینکه وی روش خود را در اسلام شناسی پدیدار شناسانه می داند، اما به نظر می رسد در بعضی موارد نسبت به اسلام همدلانه و از منظر یک مسلمان نمی نگرد و به جای وفاداری به شیوه

ص:214

پدیدارشناسی، به سوی شیوه تاریخی گرایش پیدا می کند، به طوری که این امر بعضی از داوری ها و نتیجه گیری های او را آسیب پذیر ساخته است.

ص:215

3.آملی، حیدر بن علی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، ترجمه سید جواد طباطبایی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1368.

4.انجمن ایران شناسی فرانسه و ایران، چکیده های ایران شناسی، طهوری، تهران، س 1383.

5.بدوی، عبدالرحمن، دائرةالمعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، س 1377.

6.بدوی، عبدالرحمن، فرهنگ کامل خاورشناسان، شکرالله خاکرند، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، س 1375.

7.براون، ادوارد، یک سال در میان ایرانیان، ذبیح الله منصوری، کانون معرفت، بی تا، بی جا.

8.براون، ادوارد، نامه هائی از تبریز، حسن جوادی، چاپ دوم، خوارزمی، تهران، س 1362.

9.پازوکی، شهرام، یادی از هانری کربن، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، س 1382.

10.حسین، جاسم، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم(عج)، سید محمد تقی آیت اللهی، چاپ دوم، موسسه امیر کبیر، تهران، س 1377.

11.حسینی طباطبائی، مصطفی، نقد آثار خاورشناسان، چاپبخش، تهران، س 1375.

12.حکیمی، محمد رضا، نان و کتاب، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1384.

ص:217

13.جمعی از نویسندگان، مرجع مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج) و پایگاه اطلاع رسانی پارسا، قم، س 1384.

14.جمعی از نویسندگان، آشنایی از آن سوی افق (بزرگداشت آنه ماری شیمل، انتشارات باز، تهران، س 1382.

15.خندق آبادی، حسین، حکمت جاویدان، موسسه توسعه دانش، تهران، س 1380.

16.دارمستتر، جیمز، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران،1317.

17.دارمستتر، جیمز، تفسیر اوستا، موسی جوان، ویراسته علی اصغر عبداللهی، دنیای کتاب، تهران، س 138.

18.دسوقی، محمد، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، محمود رضا افتخار زاده، نشر فرزان، تهران، س 1376.

19.دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377.

20.ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ع. داووی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1366.

21.سعید، ادوارد، شرق شناسی، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، تهران، س 1371.

ص:218

22.سهروردی، شهاب الدین، حکمةالاشراق، تصحیح هانری کربن، مجموعه دوم مصنفات سهروردی، چاپ تهران.

23.شایگان، داریوش، هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، س 1371.

24.شیمل، آنه ماری، افسانه خوان عرفان (مجموعه مقالات)، تدوین حسین خندق آبادی، موسسه توسعه دانش و پژوهش ایران، تهران، س 1381.

25.شیمل، آنه ماری، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1376.

26.شیمل، آنه ماری، ابعاد عرفانی اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1377.

27.شیمل، آنه ماری، شکوه شمس، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، حسن لاهوتی، چاپ سوم، علمی و فرهنگی، تهران، س 1375.

28.شیمل، آنه ماری، درآمدی بر اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1375.

29.شیمل، آنه ماری، محمد رسول خدا، حسن لاهوتی، علمی و فرهنگی، تهران، س 1382.

30.شیمل، آنه ماری، زن در عرفان و تصوف اسلامی، مهدوی دامغانی، نشر تپر، تهران، س 1379.

31.شیمل، آنه ماری، زندگی غربی شرقی من، سید سعید فیروزآبادی، نشر افکار، تهران، س 1383.

ص:219

32.شیمل، آنه ماری، نام های اسلامی، کتابخانه ملی جمهوری اسلامی،تهران، س 1376.

33.صالح حمدان، عبدالحمید، طبقات المستشرقین، مکتبه المدبولی، بی جا، بی تا.

34.صالح، هاشم، الاستشراق بین دعاته و معارضیه، الطبعه الثانیه، دارالساقی، اللبنان، س 2000.

35.طیباوی، خاورشناسان انگلیسی زبان، سید خلیل خلیلیان، نوید، تهران، س 1349.

36.عداس، کلود، ابن عربی سفر بی بازگشت، نیلوفر، تهران، س 1382.

37.عبدالله خوروش، حسین، فرهنگ اسلام شناسان خارجی، موسسه مطبوعاتی مطهر اصفهان، اصفهان، س 1362.

38.فخاری، عبدالحسین، ذهنیت مستشرقان، چاپ سوم، نشر آفاق، تهران، س 1378.

39.فلوتن، فان، السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیة، الدکتور حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعة الثانیة، مکتبة النهضة المصریة، قاهره، س 1965.

40.فلوتن، فان، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، سید مرتضی هاشمی حائری، چاپ تهران، بی جا، بی تا.

41.کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، اسدالله مبشر، چاپ سوم، انتشارات امیر کبیر، تهران، س 1361.

42.کوربان هنری، نظرة فیلسوف فی سیرة الشیخ الاحسائی و السید الرشتی، خلیل زامل، اعداد و تعلیق راضی ناصر

ص:220

السلمان، موسسة فکر الاوحدللتحقیق و الطباعة، لبنان، س 2002م.

43.کربن، هانری، آئین جوانمردی، احسان نراقی، نشر نو، تهران، س 1363.

44.کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، س1377.

45.کرامر، رابرت. اس، دائرةالمعارف جهان نوین اسلام (عنوان: مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)، قم، سال چهارم، شماره یازدهم و دوازهم (بهار و تابستان 1383).

46.کوروز، موریس، فلسفه ی هایدگر، محمود نوالی، انتشارات حکمت،تهران، س 1378.

47.گلدتسیهر، ایگناتس، درس هایی درباره اسلام (فرقه ها)، علینقی منزوی، بی جا، بی تا.

48.گلدتسیهر، ایگناتس، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، یوسف موسی، محمد، و همکاران، الطبعة الثانیة، دار الکتب الحدیثة، مصر، 1959.

49.گوبینو، ژوزف کنت دو، سه سال در ایران، ذبیح الله منصوری، مطبوعات فرخی، تهران، بی تا.

50.گیب، همیلتون، اسلام (بررسی تاریخی)، منوچهر امیری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1367.

ص:221

51.گیب، همیلتون، مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام، مهدی قائنی، دارالفکر، قم، س 1351.

52.گیب، همیلتون، درآمدی بر ادبیان عرب، یعقوب آژند، موسسه امیر کبیر، تهران، س 1362.

53.گیب، همیلتون، تاریخنگاری در اسلام، ترجمه و تدوین یعقوب آژند، نشر گستره، تهران، 1361.

54.لامعی، ش، قدیس، انتشارات رامند، تهران، س 1380.

55.مادلانگ، دبلیو، دائرةالمعارف اسلام چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان 1382).

56.مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، آل البیت، بیروت، س 1998، ج 1.

57.المنظمه العربیه للتربیه و الثقافه و العلوم، مناهج المستشرقین فی دراسات العربیه الاسلامیه، اللبنان، س .

58.موحدیان عطار، علی، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، مجله هفت آسمان، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، سال سوم، ش 11 و 12و 21.

59.موسویان، سید حسین، آراء و افکار اسلام شناسان معاصر آلمان، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، وزارت خارجه، تهران، س 1375.

ص:222

60.مونتگمری وات، ویلیام، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، محمد حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1373.

61.میرزا جانی کاشانی، نقطه الکاف، تصحیح ادوارد براون، چاپ لیدن، هلند، س 1910م (1328 ه. ق).

62.مشکین نژاد، پرویز، فرهنگ خاورشناسان، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1382.

63.نقیب زاده، عبدالحسین، درآمدی بر فلسفه، چاپ دوم، طهوری، تهران، 1372.

64.نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، 1371.

65.نصر، سید حسین، قلب اسلام، مصطفی شهرآیینی، تصحیح شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383.

66.نیک بین، نصرالله، فرهنگ جامع خاورشناسان مشهور و مسافران به مشرق زمین، چاپ دوم، شرکت سهامی کتاب، تهران، س 1380.

67.یوسفی فر، شهرام، عرفان پلی میان فرهنگ ها بزرگداشت آنه ماری شیمل، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1383.

68.یوسفی فر، شهرام، سخنگوی شرق و غرب (همایش توشیهیکو ایزوتسو)، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران، س 1380.

69- Balyuzi, H.M, Edward Granville Browne and the bahai faith, George Ronald, London, .

ص:223

70- Bosworth.C.E and others,The Encyclopedia of Islam, Brill, Leiden, , vol .

71- Browne, Edward G, A year Among the Persians, London, .

72- Eliade, Mircea, The Encyclopedia of Religion, macmillan publishing company, New York, .

73- Hasting, games, Encyclopedia of religioun and ethics, charles scribners sons, New York, , vol .

74- Hussain, J. m, The occultation of the Twelfth Imam a Historical Background, Princeton, .

75- Kohlberg, E,from Imamiyya to Ithna–Ashariyya, Bsoas, .

76- Kohlberg, E, Imam and community in the pre – Ghayba period, in Authority and political culture in shiism, ed S.A. Arjomand, Albany, New York, .

77- Makdisi, George, Arabic and Islamic studies in Honor of Hamilton A..R. Gibb, E.J.Brill, Leiden, .

78- Sachedina, a, Islamic Messianism, Princeton, .

ص:224